Ο Σωκράτης στην «Πολιτεία» ασκεί, φαινομενικά ή μη, αυστηρή κρητική στον Όμηρο, αφήνοντας να εννοηθεί ότι ο Όμηρος βρίσκεται σε διάσταση με την αλήθεια των πραγμάτων. Έτσι, αποβάλει την ομηρική ποίηση από την Πολιτεία των Αρίστων.
Όμως, πως είναι δυνατόν να συμβαδίζουν μεταξύ τους ο θεϊκός ποιητής, όπως τον χαρακτηρίζει ο ίδιος ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Φαίδωνα, 95.a», με αυτόν που στην πλατωνική «Πολιτεία, 597.e» αποδεικνύεται, πάλι από τον Σωκράτη, ότι βρίσκεται στην 3η θέση από την αλήθεια ;;
Και τούτο το ερώτημα το θέτουμε γιατί η μία κρίση τον παρουσιάζει σαν κάποιον που ενήργησε πέρα από κάθε ανθρώπινη και μερική σύλληψη, σαν κάποιον που εδραίωσε τη νόησή του στην περιοχή των θεών, ενώ η άλλη τον παρουσιάζει σαν κάποιον που ζει μέσα σε είδωλα, σαν κάποιον που πλανιέται μακριά από την αλήθεια και από την αληθινή περί θεών γνώση. Για να μη αναφέρουμε μάλιστα και το γεγονός ότι την ίδια την Ποίηση ο Πλάτων – όταν αναφέρεται στην επική μίμηση – την μια φορά τη θεωρεί κατοχή των Μουσών και ένθεη μανία παρόμοια με την μανία των Μαινάδων του Διόνυσου, και ονομάζει θεϊκό το γένος των ποιητών, ενώ την άλλη τους παρομοιάζει ως δημιουργούς ειδώλων, λέγει πως ειδωλοποιούν είδωλα, ότι είναι φαντασιοκόποι και παρασάγγας απομακρυσμένοι από την αληθινή γνώση, δίνοντας με τον τρόπο αυτό την εντύπωση ότι δεν έχει απαλλαχθεί από τις αντιφάσεις του ούτε και στις κρίσεις που εκφέρει για τα πραγματικά ζητήματα.
Πως λοιπόν γίνεται να συμβαίνει κάτι τέτοιο, αν βέβαια συμβαίνει ;;
Η απάντηση είναι ότι δεν συμβαίνει απολύτως τίποτα. Αυτή η αντιπαλότητα των δυο δεν υφίσταται ! Αν μάλιστα μελετήσουμε και κατανοήσουμε και τους δυο σε βάθος, για να μην πούμε «τέλεια», θα καταλάβουμε ότι εις την ουσία του πράγματος οι απόψεις του Πλάτωνα για την ποίηση και τον Όμηρο διαπνέονται από μια και μόνη αδιάψευστη αλήθεια που προβάλλει στο σύνολο της η ανάλυσή του. Τόσο ο ποιητής όσο και ο φιλόσοφος θα μας φανερωθούν ως βαθείς στοχαστές, κατά νου και επιστήμη, των θεϊκών ζητημάτων. Θα δούμε ότι και των δυο οι διδασκαλίες για τα ίδια πράγματα ταυτίζονται απόλυτα, μιας και έρχονται και οι δυο από έναν και μοναδικό Θεό και συναποτελούν μια και μοναδική σειρά, ερμηνευτές καθώς είναι της ίδιας αλήθειας περί των Όντων.
Μπορεί ο Σωκράτης, πρώτα και πάνω από όλα, να επικρίνει τον τρόπο της μυθοποιίας, αυτόν δηλαδή τον τρόπο με τον οποίον ο Όμηρος, ο Ησίοδος και ο Ορφέας προσπάθησαν να μας παραδώσουν τις περί θεών θεωρίες τους, αλλά μας διαφεύγει κάτι πολύ σοβαρό : η ενδιάθετη τάση αυτή καθαυτή των ομηρικών μύθων συνάδει πλήρως με την πραγματικότητα που θέλουν να καταδείξουν !
Θα μπορούσε βέβαια κάποιος να μας πει ότι αυτά που πλανώνται μακριά από το Αγαθό –Ένα, από το καλό και από την ευταξία του Κόσμου, τα έκνομα ονόματα πως θα ήταν δυνατόν ποτέ να συνταιριαστούν με τον πρέποντα τρόπο με όσα έλαβαν την ύπαρξή τους σύμφωνα με το Αγαθό – Ένα και πραγματώθηκαν στην ουσία τους μαζί με το θείο κάλος, όπου πρωταρχική θέση κατέχει η ευταξία του Κόσμου, και από τα οποία όλα τα όντα αντλούν την πλησμονή του κάλους τους ;
Πως θα μπορούσαν, πως είναι δυνατόν να συνδυαστούν με όλα εκείνα που βρίθουν δραματικής τερατολογίας, εκείνα που συνυπάρχουν με τις φανταστικές εικόνες της ύλης, ξεκομμένα πλήρως από την Δικαιοσύνη και τον Νόμο της θεότητας ;; Δηλαδή, θα αναρωτιόταν κάποιος, μήπως είναι ανόσιο να αποδίδονται στις, υπέρτερες κάθε όντος, υποστάσεις των θεών κάτι τέτοια : μοιχείες, κλοπές, κατακρημνίσεις από τον ουρανό, άδικες συμπεριφορές προς τους πατέρες που ρίχνονται στα δεσμά ή ακρωτηριάζονται ; Και αυτό για τον λόγο ότι οι ίδιοι οι θεοί είναι χωρισμένοι από καθετί άλλο και ενωμένοι με το Αγαθό, γιατί κανένα κατώτερο στοιχείο δεν παρεισδύει σε αυτούς, είναι αμιγείς και αμόλυντοι από τα πάντα, προϋπάρχοντας σύμφωνα με έναν όρο και μια τάξη που έχει τη μορφή του ενός, έτσι σωστό είναι και με τους λόγους σχετικά με τους θεούς να τους αποδίδεται και να τους αναγνωρίζεται η υπεροχή των ονομάτων, η νοητική κυριαρχία και ότι μπορεί να παρασταθεί κατά την τάξη που προσδιορίζει στην άρρητη ανωτερότητά τους. Αλλά και οι εικόνες της ψυχής πρέπει να μένουν καθαρές από τις υλικού χαρακτήρα φαντασίες κατά τις μυστικές νοητικές συλλήψεις της για την θεότητα. Με δυο λόγια θα έλεγε κάποιος πως δεν πρέπει κανείς για τους θεούς να λέει αυτά που είναι ταιριαστά να λέγονται για τους ανθρώπους, ούτε να επιχειρεί να μεταφέρει τα πάθη της υλικής αλογίας σε εκείνους που είναι οι απλωμένοι πάνω από τον νου και από τη νοητική ουσία και ζωή, διότι τα σημάδια αυτά δεν θα φανούν ανάλογα προς υπάρξεις των θεών. Δηλαδή οι μύθοι, συνεπώς, αν βέβαια δεν πρόκειται νε εκπέσουν τελείως από την αλήθεια των όντων, πρέπει να σχηματίζουν μια κάποια εικόνα των πραγμάτων των οποίων τη θέα [=θεωρία] επιχειρούν να αποκρύψουν με τα φαινόμενα παραπετάσματα. Και όταν λέμε θέα εννοούμε σαφέστατα την νοητική όραση.
Άρα, όπως και ο ίδιος ο Πλάτωνας διδάσκει με πολλούς τρόπους μέσω κάποιων εικόνων μυστικά τα θεία πράγματα, χωρίς στους μύθους του να παρεισφρέει καμία ασχήμια, χωρίς να εμφανίζεται η αταξία της ύλης και η ταραχώδεις φαντασία, αλλά οι ίδιες οι περί θεών συλλήψεις του νου μένουν απόκρυφες στην αγνότητα του κι εκείνο που προβάλλεται είναι κάτι σαν ορατές εικόνες φτιαγμένες σύμφωνα με την εσωτερική τους ομοιότητα προς την απόρρητη θέαση – θεωρία, έτσι και οι ποιητές, και βέβαια και ο μέγας Όμηρος, αν έπλαθαν μύθους ταιριαστούς προς τους θεούς, έπρεπε να απορρίπτουν τις πολύμορφες τούτες συνθέσεις που συμπληρώνονται με ονόματα εντελώς αντίθετα προς τα πράγματα στα οποία αποδίδονται και, βάζοντας στην πρώτη θέση αυτές που τείνουν προς το ωραίο και το αγαθό, να αποκλείουν μέσω αυτών τους πολλούς από την τελείως αταίριαστη σε αυτούς γνώση των θεϊκών πραγμάτων και ταυτόχρονα να χρησιμοποιούν τα πλάσματα των μύθων με αγνότητα προς τους θεούς. Αυτά είναι σαφέστατα που ο Σωκράτης επικρίνει στην ομηρική μυθοπλασία και στους άλλους ποιητές.
Οι άνθρωποι σήμερα, αλλά σε αρκετές περιπτώσεις και στην αρχαιότητα, κατεξοχήν μη κατανοούντες τους παλαιούς μύθους, όχι μόνον φαντασιώνονται διάφορα ανεκδιήγητα περί θεών αλλά επικρίνουν και τους μύθους ότι ευθύνονται, υποτίθεται, για την μεγάλη αφενός θρασύτητα στα περί θεών θέματα και, αφετέρου, για τις πολλές, αταίριαστες και φανταστικές εικόνες, και ότι δεν κάνουν τίποτα άλλο από το να οδηγούν τους πολλούς ανθρώπους στην τωρινή φοβερή και ανώμαλη καταπάτηση των ιερών θεσμών.
Από πλευράς μας δεν θα χρειαστούμε πολλά λόγια για να απαντήσουμε σε αυτούς που ενοχοποιούν την παραδοχή των μύθων για την αδιαφορία προς τους θεούς. Πρώτον, ότι εκείνοι που παραμέλησαν τη λατρεία των θεών λόγω των φαινομενικών πλασμάτων των μύθων, αγνοώντας και τον σκοπό της μυθοποιίας και τη δύναμη της, συνέβη να σωριαστούν στην αλόγιστη αυτή γιγαντιαία ανοσιότητα. Σήμερα δε ποιο πολύ από ποτέ !
Διότι, αν οι μύθοι προέταξαν το φανερό τους περιεχόμενο στο σύνολό τους αντί για την αλήθεια που είναι εγκαθιδρυμένη στην απόρρητη περιοχή και χρησιμοποιούν τα φαινομενικά παραπετάσματα για τα αφανή και άγνωστα στους πολλούς ανθρώπους διανοήματα – και το κατεξοχήν ιδιαίτερο αγαθό τους είναι το ότι δεν αποκαλύπτουν κανένα στοιχείο της αλήθειας στους βέβηλους, αλλά φανερώνουν μόνο κάποια ίχνη της όλης μυσταγωγίας τους σε εκείνους που από τη φύση τους έχουν την ικανότητα να περιδιαβούν την απροσπέλαστη για τους πολλούς θέαση -, και αν οι άλλοι, αντί να αναζητούν την αλήθεια που βρίσκεται κρυμμένη μέσα στους μύθους, ασχολούνται μόνο με την εξωτερική προσχηματική μορφή των μυθικών πλασμάτων και, αντί για την κάθαρση του νου, ακολουθούν τις φανταστικές και μορφοποιητικές εικόνες, τότε γιατί και για ποιο πράγμα να κατηγορηθούν οι μύθοι και όχι εκείνοι που κάνουν κακή χρήση των μύθων για την δική τους αδιαφορία και πλάνη ;;
Άλλωστε, υπάρχουν πράγματα που βρίσκονται στην περιοχή των θεών εγκαθιδρυμένα, μιας και από αυτούς δημιουργήθηκαν, αλλά και από αυτά πολλοί άνθρωποι βλάπτονται μιας και είναι στερημένη από νόηση η ψυχή τους.
Ποιος θα μπορούσε να μην συμφωνήσει ότι τα μυστήρια και οι τελετές ανυψώνουν τις ψυχές από την εν γενέσει κατάσταση και θνητότητας ηδονές και τις συνδέουν με τους θεούς, ότι με τις λαμπερές νοητικές τους απορροές αφανίζουν όλη την αναστάτωση που εισέρχεται στις ψυχές από την αλογία, και ότι με το φως των θεών απομακρύνουν τον απροσδιόριστο και σκοτεινό χαρακτήρα των τελετών ;;
Και όμως, τίποτα δεν αποτρέπει το να μην υφίστανται οι πολλοί κάθε λογής διαστρεβλώσεις από αυτά, και επειδή χρησιμοποιούν, σύμφωνα με την κατάσταση καθενός, για κακό τα αγαθά και τις δυνάμεις των μυστήριων, απομακρύνονται από τους θεούς και από την πραγματική ιερή θρησκεία των Ελλήνων και οδηγούνται προς την ζωή των παθών και της αλογίας. Όποιος λοιπόν από εμάς κατηγορεί τους μύθους για τούτη την φοβερή και καταστροφική καταστρατήγηση και παραβίαση των παλαιών θεσμών, ας κατηγορήσει και τη φανέρωση των μυστηρίων και την έλευση των ιεροτελεστιών στους ανθρώπους.
Τι θα πρέπει, λοιπόν, να πούμε τώρα ;; Είναι δυνατόν να κατηγορήσουμε ακόμα και την δημιουργία του σύμπαντα Κόσμου, την συμπαντική τάξη και την πρόνοια για όλα τα πράγματα του εδώ Κόσμου, επειδή οι αποδέκτες των παροχών τους τις χρησιμοποιούν άσχημα και λανθασμένα ;; Ούτε λοιπόν αυτό είναι πρέπον αλλά ούτε είναι σωστό και δίκαιο να θεωρούμε δικαιολογημένη τη διαβολή εναντίων των μύθων εξαιτίας της παραφοράς των πολλών. Δεν πρέπει δηλ. να κρίνουμε αν ένα πράγμα είναι κακό ή καλό με βάση εκείνους που το διαστρέφουν όταν το χρησιμοποιούν αλλά το πρέπον είναι να τα δοκιμάζουμε με βάση τον ιδιαίτερο χαρακτήρα και την ορθότητα του καθενός.
Έτσι, και επί παραδείγματι, ο Αθηναίος ξένος έλεγε ότι δεν είναι δυνατόν να αποβάλει κανείς από την πλατωνική πολιτεία των αρίστων την οινοποσία επειδή οι πολλοί άνθρωποι ρέπουν προς αυτήν αστόχαστα και τυφλά. Αντίθετα υποστηρίζει ότι η διαφορετική χρήση της, η ορθή και συνετή, μπορεί, ακόμα κι αυτή, να συμβάλει κατά μέγα τρόπο στην παιδεία των ανθρώπων.
Δηλαδή όπως δεν είναι δυνατόν να κατηγορούμε την οινοποσία για τον λόγο ότι οι πολλοί πίνουν με τρόπο χονδροειδή και ακαλαίσθητο έτσι και δεν μπορούμε να κατηγορούμε τις ιεροτελεστίες και τις δυνάμεις των μυστηρίων επειδή οι αποδέκτες τους είναι φαύλοι, ούτε βέβαια είναι ορθό και δίκαιο να θεωρούμε ότι οι μύθοι είναι βλαπτικοί για τους ακροατές τους εξαιτίας της διαστροφής που υφίστανται από όσους τους χρησιμοποιούν όπως τύχει και αλόγιστα.
Αντίθετα, σε όλες τις περιπτώσεις αυτό που πρέπει να μεμφόμαστε είναι η αδιάφορη και ανόητη συμπεριφορά εκείνων οι οποίοι κάνουν χρήση τους, συμπεριφορά που ευθύνεται για το ότι ακόμα και ότι αποσκοπεί στο αγαθό αποτυγχάνει να φτάσει στον οικείο σκοπό του εξαιτίας ακριβώς αυτής της κακής χρήσης. Αν πάλι κάποιος μέμφεται την επιφανειακή ασχήμια της μυθοποιίας ή τη χυδαιότητα των ονομάτων, και για τούτω στερεί τον εαυτό του από την επιβεβλημένη μίμηση της θεότητας – πραγματικά, κάθε μιμητής οδηγείται από αυτά που προσιδιάζουν στην φύση των υποδειγμάτων για να απεικονίσει τη μορφή τους, κι όχι από εντελώς αντίθετα τους, αυτά που έχουν αποβληθεί μακριά από την ουσία και τη δύναμη των αρχετύπων -, νομίζω ότι, πρώτα από όλα, πρέπει να διακρίνουμε τους μύθους με κριτήριο την ενδιάθετη σκοπιμότητα τους και να κατατάξουμε ξεχωριστά τους λεγόμενους παιδευτικούς και αυτούς που έχουν ένθεο χαρακτήρα, αυτούς που αποβλέπουν κατά κύριο λόγο στον καθόλου ΟΝ παρά την διάθεση των ακροατών τους. Όταν λέγουμε καθόλου ΟΝ εννοούμε το Παν, την καθολική ύπαρξη, στην περιοχή του γενικού και ολικού που διέπεται από τον Νουν.
Στην συνέχεια απαραιτήτως η διάκριση πρέπει να περιλάβει τους τρόπους ζωής εκείνων που χρησιμοποιούν τους μύθους, δηλαδή πρέπει να κατατάξουμε σε ζωές επιπόλαιες και αναθρεμμένες με συνήθειες χαλαρές, σε ζωές ικανές να ανυψωθούν προς τον Νουν και όλα τα γένη των θεών, τις προόδους δια μέσου όλων των όντων και τις σειρές και τις καταλήξεις που τείνουν με σπουδή έως τα έσχατα. Με τούτον τον τρόπο, λοιπόν, διακρίνοντας τις μορφές των μύθων τη μια από την άλλη καθώς και τις ικανότητες των ανθρώπων στους οποίους αυτοί απευθύνονται, θα κρίνουμε αν θα συμφωνήσουμε με όσους λένε ότι οι μύθοι, που συνέθεσαν αμφότεροι ο Όμηρος και ο Ησίοδος, δεν συμβάλουν στην παιδεία και δεν είναι σωστό να τους ακούνε οι νέοι.
Να προσθέσουμε βεβαίως εδώ, ότι οι μύθοι βρίσκονται σε αλληλουχία προς την φύση των όλων και την τάξη των όντων, και ότι φέρνουν σε επαφή με τα όντα τους ικανούς να ανυψωθούν στο παρατηρητήριο των θεϊκών πραγμάτων. Πράγματι, βλέποντας οι πατέρες των μύθων ότι και η Φύση, με το να δημιουργεί εικόνες των άυλων και νοητών ειδών και με το να ποικίλλει τον Κόσμο τούτο με τα μιμήματα των τελευταίων εκείνων, απεικονίζει τα αμέριστα με τρόπο μεριστό, τα αιώνια με εκείνων που πορεύονται στην χρονικότητα, τα νοητά μέσω των αισθητών, αποτυπώνει υλικά το άυλο, με διάσταση το αδιάστατο, και το σταθερά εδραιωμένο μέσω της μεταβολής, σύμφωνα με την Φύση και την πρόοδο των φαινομενικών όντων και υπό την μορφή ειδώλων, απομιμούνται την υπέρτερη δύναμη των υποδειγμάτων πλάθοντας και αυτοί αποδιδόμενες με λόγους εικόνες των θεϊκών πραγμάτων μέσω των κατεξοχήν αντιθέτων τους και τελείως απομακρυσμένων από αυτά. Γιατί και ο δημιουργικός Νους των εν αυτώ πρωτίστων ειδών περί την ύλη εμφάσεις παράγει, και των αιωνίων έγχρονα είδωλα παράγει και διαιρεμένα των αδιαιρέτων και είδωλα που αποτελούν σκιές των αληθινών όντων, κατά τον ίδιο τρόπο και η παρ’ ημίν επιστήμη, αντανακλώντας την νοερή δημιουργία με τον λόγο δημιουργεί ομοιώματα των άλλων πραγμάτων και κυρίως των ίδιων των θεών, απεικονίζοντας την έλλειψη πολυπλοκότητάς τους με πολυπλοκότητα και την απλότητα τους με ποικιλομορφία και την ενότητα τους με το πλήθος. Και έτσι πλάθοντας τα ονόματα εμφανίζει τις εικόνες των θεών στην κατώτερη βαθμίδα. Γιατί δημιουργεί κάθε όνομα σαν άγαλμα των θεών. Και όπως η θεουργία με κάποια σύμβολα στη λάμψη των τεχνητών αγαλμάτων προκαλεί την εντύπωση της άφθονης αγαθότητας των θεών, κατά τον ίδιο τρόπο λοιπόν και η νοητική των θείων επιστήμη με τις συνθέσεις και τις διαιρέσεις των ήχων αποκαλύπτει την κρυμμένη ουσία των θεών. Έτσι, μέσω των παρά φύση καταδεικνύουν τον υπέρ την Φύση χαρακτήρα τους, μέσω των παραλόγων το θεϊκότερο παντός λόγου στοιχείο τους, μέσω, τέλος, αυτών που εμφανίζονται ως άσχημα την απλωμένη πάνω από κάθε κάλλος ουσία τους. Έτσι, λοιπόν, μας υπενθυμίζουν, κατά την πρέπουσα αναλογία, την υπερβατική τους υπεροχή. Επιπλέον αυτών, σε κάθε τάξη θεών που ξεκινάει από επάνω και κατεβαίνει μέχρι την τελευταία περιοχή και διατρέχει όλα τα γένη των όντων, μπορεί κανείς να δει ότι οι καταλήξεις των σειρών προβάλλουν ιδιότητες όμοιες με αυτές που οι μύθοι αποδίδουν στους θεούς, και που σημειώνουν την υπόσταση και τη συνοχή πραγμάτων που εκείνοι χρησιμοποίησαν για να αποκρύψουν την απόρρητη θεωρία των πρωταρχικότατων όντων.
Πράγματι, τα έσχατα γένη των Δαιμόνων που περιστρέφοντα μέσα στην περιοχή του αισθητού Κόσμου τίθενται επικεφαλής της εκτροπής των κατά φύση δυνάμεων, της ασχήμιας των υλικών πραγμάτων, της παραφοράς προς την κακία και της άτακτης και πλημμελούς κίνησης. Πρέπει βέβαια να βρίσκονται κι αυτά μέσα στο σύμπαν και να συμπληρώνουν την ποικιλία του όλου Κόσμου, και να αποδίδουν την αιτία της ψεύτικης υπόστασής τους, της ακινησίας τους και της παραμονής τους μεταξύ των αΐδιων γενών.
Αυτά κατανόησαν και οι ηγεμόνες των ιερών θεσμών των Ελλήνων και όρισαν συγκεκριμένες περιόδους κατά τις οποίες έχουν θέση το γέλιο και ο θρήνος, εξαγνιζόμενοι με τα γένη αυτά και απονέμοντας στη συνολική ιερή λατρεία των θεών το μερίδιο που της πρέπει. Όπως λοιπόν η ιερατική τέχνη, κατανέμοντας σωστά την ιερή θρησκεία των Ελλήνων συνολικά στους θεούς και στους ακολούθους τους, για να μη μείνει χωρίς μερίδιο της πρέπουσας λατρείας κανείς από όσους ακολουθούν αιώνια τους θεούς, φέρνει τους μεν μέσω των ιερότερων τελετών και των μυστικών συμβόλων, ενώ προκαλεί τις παροχές των άλλων δια των φαινομένων παθών, μέσω μιας απόρρητης ομοιοπάθειας, έτσι, εν τέλει, και οι πατέρες των μύθων του είδους αυτού, αποβλέποντας σε όλη, θα λέγαμε, την περίοδο των θεϊκών πραγμάτων και με την σπουδή τους να ανυψώσουν τους μύθους σε όλη τη σειρά που προέρχεται από τον καθένα τους, παρέστησαν την εμφανή και εικονιστική τους μορφή ως ανάλογη των τελευταίων και υλικών παθών, ενώ τον απόκρυφο και άγνωστο στους πολλούς χαρακτήρα της υπερβατικής ουσίας των θεών παρέδωσαν αποκαλυμμένο στους φιλοθεάμονες των όντως Όντων. Έτσι λοιπόν κάθε μύθος είναι δαιμόνιος ως προς την επιφανειακή του όψη και θεϊκός ως προς την απόρρητη θέασή του
Δια όλα αυτά λοιπόν δεν πρέπει να στερούμε από τους ομηρικούς μύθους τη συγγένεια τους ως προς τα όντως Όντα, επειδή δεν συμβάλλουν στην παιδεία των νέων – διότι ο σκοπός των μύθων αυτών δεν είναι παιδευτικός κι ούτε σε κάτι τέτοιο απέβλεπαν οι μυθοπλάστες όταν μας τους παρέδωσαν -, ούτε όμως αυτούς που έγραψε ο Πλάτωνας να τους αναγάγουμε στο ίδιο είδος με τους ένθεους μύθους, αλλά να ξεχωρίζουμε την μία ομάδα από την άλλη. Να κατατάσσουμε δηλαδή τους μεν στους κατά κύριο λόγο φιλοσοφικούς και τους δε σε αυτούς που ταιριάζουν με τους ιερατικούς θεσμούς, τους μεν σε αυτούς που είναι σωστό να τους ακούνε οι νέοι και τους δε σε αυτούς που απευθύνονται μόνο σε όσους έχουν παιδαγωγηθεί σωστά από το σύνολο, θα λέγαμε, της γενικής παιδείας και επιθυμούν να εγκαταστήσουν την νοητική δύναμη της ψυχής, τον νουν της ψυχής, στην ακρόαση των μύθων αυτών σε κάποιο μυστικό όργανο.
Ο Σωκράτης βέβαια δείχνει με ικανοποιητικό τρόπο, σε όσους βέβαια έχουν την δυνατότητα να δουν καθαρά, ότι καταπιάνεται με την μυθοποιία του Ομήρου, όχι στην βάση του ότι έχει παιδευτικό χαρακτήρα ούτε ότι αυτή καλλιεργεί τους αδιαμόρφωτους και ανολοκλήρωτους χαρακτήρες των νέων, αλλά το ότι το απόρρητο και απόκρυφο αγαθό που εμπεριέχουν οι μύθοι του χρειάζεται μια νόηση μυστική και ένθεη. Τα λόγια του Σωκράτη στο μεγαλύτερο μέρος τους, εφόσον δεν γίνονται αντιληπτά, εκπίπτουν μακράν του πνεύματος του φιλοσόφου, ώστε να αποτελούν διαβολή για το είδος των μύθων αυτών στο σύνολό τους.
Ο Σωκράτης, στην πλατωνική «Πολιτεία, 378.d», λέει σχετικώς με αυτούς και για ποιο λόγο ανακατασκευάζει τη σχετική μυθολογία : «Πραγματικά, ο νέος δεν είναι σε θέση να κρίνει τι είναι αλληγορικό και τι όχι, αλλά αυτά που θα πάρει ως ιδέες σε αυτήν την ηλικία, συνήθως του γίνονται μόνιμα και αμετάβλητα. Για αυτούς τους λόγους ίσως πρέπει να φροντίζουμε περισσότερο από κάθε άλλο να ακούμε πρώτα οι νέοι όποιους μύθους είναι ωραιότεροι και υπηρετούν την αρετή».
Δικαιολογημένα λοιπόν λέμε ότι οι ομηρικοί μύθοι δεν αποδίδουν με τη μίμηση σωστά τα θεία. Διότι δεν συμβάλλουν στην προσπάθεια των νομοθετών για αρετή και παιδεία ούτε στην ορθή αγωγή των νέων, αλλά δίνουν την εντύπωση ότι δεν έχουν καμία ομοιότητα με την πραγματικότητα, κι ούτε θα μπορούσαν να θεωρηθούν αρμόζοντες προς εκείνους που είναι επικεφαλής της πολιτικής[1] επιστημονικής γνώσης, αλλά σχετίζονται με διαφορετικό τρόπο προς τους θεούς και ανυψώνουν στη θέασή τους όσους είναι ευφυέστεροι από την φύση τους.
Το αγαθό αυτών των μύθων, τον Ομηρικών και των Ησιόδειων, δεν είναι παιδευτικό αλλά μυστικό, αποσκοπεί όχι στην ελαφρά διάθεση και κατάσταση του νεαρού αλλά στην σοβαρή του πρεσβύτη. Τούτου το δηλώνει ο Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία, 378.a» όπου λέγει ότι τους μύθους του είδους αυτού «θα έπρεπε να τους ακούνε με μυστικές παραδόσεις όσο το δυνατόν λιγότεροι, θυσιάζοντας όχι χοίρο αλλά κάποιο μεγάλο και δυσεύρετο σφάγιο».
Κάθε άλλο λοιπόν παρά να εξευτελίζουμε πρέπει τούτο τον τρόπο μυθοποιίας, δεδομένου ότι αποδεικνύει πως η ακρόαση των μύθων βρίσκεται σε αντιστοιχία προς τις ιερότερες τελετές και τα τελειότερα μυστήρια. Διότι το ότι οι μύθοι αυτοί πρέπει να αποκαλύπτονται σε συνδυασμό με θυσίες, και μάλιστα της μεγαλύτερες και τελειότερες, δείχνει ότι η εντός αυτών θέαση αποτελεί μυστική διδασκαλία και ιεροτελεστία που ανυψώνει τους ακροατές τους.
Έτσι, όποιος από εμάς κατήργησε τον επιπόλαιο και ανώριμο χαρακτήρα της ψυχής του και τις απροσδιόριστες ορμές της φαντασίας κι έκανε επικεφαλής και οδηγητή της ζωής του τον νου, αυτός θα μπορούσε στην κατάλληλη στιγμή να μετάσχει στα απόκρυφα θεάματα που περιέχουν οι εν λόγω μύθοι, ενώ, αν έχει ακόμη ανάγκη από παιδεία και εξισορρόπηση του χαρακτήρα του, η επαφή του με την θέαση τούτων εδώ δεν θα ήταν ασφαλής για αυτόν.
Διότι δεν θα πρέπει να αποδίδουμε στα μυστικά νοήματα των θεών κάτι που προέρχεται από την κάτω – από την υλική – περιοχή, ούτε κάτι που κατευθυνόμενο από τις φανταστικές κινήσεις μετακινείται προς τις εμφανείς για τον νουν εικόνες, ούτε πρέπει να συγχέουμε μεταξύ τους τα πάθη της αλογίας με τα εξαίρετα [υπερβατικά] αγαθά της θεωρητικής ενέργειας.
Αντίθετα, ακολουθώντας τον Σωκράτη και την τάξη της ανύψωσης προς το θείον, χωριστά να καταγινόμαστε με την ορθή παίδευση των χαρακτήρων και χωριστά να συνδεόμαστε με το νοητικό παρατηρητήριο των όντων, ζώντας και τη μια και την άλλη κατάσταση με τον πρέποντα τρόπο, αρχίζοντας από την ποιο στοιχειώδη και πολιτικού χαρακτήρα διδασκαλία της πλατωνικής «Πολιτείας» και καταλήγοντας στην ίδια την μυστική ένωση με τη θεότητα μέσω των Μύθων και σαφώς των μυστηρίων.
Το ότι πάντως ο Σωκράτης πιστεύει πως και των μύθων τα είδη είναι δυο φαίνεται από όσα προαναφέρθηκαν : από το ότι δηλαδή το ένα είδος είναι παιδευτικό ενώ το άλλο τελετουργικό – ιερατικό. Το ένα αποτελεί προετοιμασία για την ηθική αρετή, ενώ το άλλο χαρίζει την επαφή με τη θεότητα. Το ένα μπορεί να ωφελήσει τους πολλούς από τους ανθρώπους, ενώ το άλλο ισχύει για τους ελάχιστους. Το ένα αφορά όλους τους ανθρώπους και το ξέρουν οι πάντες, ενώ το άλλο είναι απόρρητο και δυσανάλογο για όποιον δεν επιδιώκει με ζέση την επιστροφή και εδραίωση του στην περιοχή των θεών, στον Νοητό – Νοητικό Κόσμο. Το ένα αντιστοιχεί προς την κατάσταση και διάθεση των νέων, ενώ το άλλο δύσκολα αποκαλύπτεται μέσα, και μόνον, από τις θυσίες και τη μυστική παράδοση.
Αφού λοιπόν αυτά τα διδάσκει και ο Σωκράτης, είναι δυνατόν να αρνηθούμε ότι συμφωνεί με τον Όμηρο σε όσα αναπτύσσει εν είδει μύθων, και ότι την ομηρική μυθοποιία την ανασκευάζει και την κρίνει μόνο όσο αφορά το μέρος εκείνο που του φαίνεται ασυμβίβαστο προς την τρέχουσα αναφορά στα πράγματα και προς την διδασκαλία του για την παιδεία των νέων ;; !!
Αν πρέπει διαφορετικά να μιλήσουνε και να αντιμετωπίσουνε τα δημιουργήματα της ομηρικής μυθοποιίας οι νομοθέτες και όσοι εν γένει προσπαθούν να βελτιώσουν τους ατελέστερους χαρακτήρες και διαφορετικά αυτοί που θέλουν να αποκαλύψουν την άρρητη ουσία των θεών σε όσους είναι ικανοί να ακολουθήσουν τον ανηφορικό δρόμο της θέασης, τότε δεν θα δυσκολευτούμε να αναγάγουμε στην αδιάψευστη περί θεών γνώση ακόμη και την κατακρήμνιση του Ηφαίστου ή το αλυσόδεμα του Κρόνου και τον ευνουχισμό του Ουρανού, πράγματα που και ο Σωκράτης βρίσκει ακατάλληλα για να τα ακούνε οι νέοι και εντελώς αταίριαστα με την κατάσταση όσων χρειάζονται παιδεία και τίποτα άλλο. Είναι γεγονός άλλωστε αδιάψευστο, ότι η μυστική γνώση της θεότητας δεν θα μπορούσε ποτέ να δημιουργηθεί και να υπάρξει μέσα σε χώρους ακατάλληλους να την δεχτούν, όπως οι χώροι που συναθροίζονται οι νέοι.
Αν λοιπόν σε αυτούς που γνωρίζουν να μιλούν για τα υψηλά αυτά θεάματα τους λέγαμε ότι η κατακρήμνιση του Ηφαίστου, που είναι ο δημιουργός του αισθητού Κόσμου, δείχνει την προοδευτική πορεία της θεότητας – ως όντως ΟΝ – από πάνω μέχρι τα τελευταία δημιουργήματα των αισθητών, πορεία που θέτει σε κίνηση, ολοκληρώνει και καθοδηγεί ο πατέρας και δημιουργός των πάντων – άλλωστε όπως λέει ο όμηρος η Ήρα τον πέταξε από τον Όλυμπο στην Χθόνα για να μετρήσει όλον τον Κόσμο. Ότι, επίσης, το αλυσόδεμα του Κρόνου δηλώνει την ένωση της όλης δημιουργίας με τη νοητική και πατρική υπεροχή [=υπερβατικότητα] του Κρόνου. Ότι, τέλος, ο ευνουχισμός του Ουρανού υπαινίσσεται τον διαχωρισμό της τιτανικής σειράς από τον συνεκτικό Κόσμο, θα τους λέγαμε πράγματα γνωστά και θα κάναμε αναγωγή του δραματικού και δημιουργικού στοιχείου των μύθων. Και όλα τα μόλις προαναφερθέντα για τον λόγο ότι σε όλα σε όσα στη δική μας φανταστική εικόνα αποτυπώνονται κατά τρόπο κατώτερο και ανήκουν στην υποδεέστερη σειρά, σε τούτα οι μύθοι εφαρμόζονται σύμφωνα ακριβώς με την ανώτερη φύση και δύναμη.
Για παράδειγμα, το αλυσόδεμα στον δικό μας Κόσμο είναι εμπόδιο και συγκράτηση της ενέργειας, εκεί όμως, στον νοητικό και νοητό Κόσμο, η σύνδεση με τα αίτια είναι άρρητη ένωση. Η κατακρήμνιση, πάλι, στον εδώ Κόσμο είναι μια βίαιη κίνηση που υφιστάμεθα από κάποιον άλλο, στον Κόσμο των θεών όμως δείχνει, όπως θα έλεγε ο Πρόκλος, τη γόνιμη προοδευτική πορεία, την ελεύθερη και ανεμπόδιστη πανταχού παρουσία, που δεν απαξιώνεται από την αρχή που της αρμόζει, αλλά προέρχεται ακριβώς από εκείνη και διαγράφει μια τακτική πορεία δια μέσου των πάντων. Οι ακρωτηριασμοί και οι ευνουχισμοί, τέλος, επιφέρουν μείωση της δύναμης προκειμένου για τα μεριστά και υλικά πράγματα, ενώ όσο αφορά τις πρωταρχικές δημιουργικές αιτίες υπαινίσσεται προοδευτική πορεία των δεύτερων προς μια πιο υποβαθμισμένη με αφετηρία τα αίτια που τους αντιστοιχούν, δεδομένου ότι τα πρώτα είναι εγκατεστημένα στον εαυτό τους κατά τρόπο ώστε να μην επιδέχονται ελάττωση, χωρίς η προοδευτική πορεία τούτων να σημαίνει κίνηση των πρώτων από τον εαυτό τους, χωρίς ο διαχωρισμός να συνεπάγεται αντίστοιχα για αυτά κάποια ελάττωση και χωρίς, τέλος, η διάκριση στην περιοχή των υποδεέστερων να τα κάνει να διαιρούνται.
Αυτά, όμως, ο Σωκράτης λέει – και έχει δίκιο – ότι είναι ακατάλληλα για να τα ακούνε οι νέοι, αντίθετα με τους ικανούς να συμπεραίνουν από τα σύμβολα των μύθων μυστικά την περί θεών αλήθεια, οι οποίοι είναι σωστό και να τα αναζητούν και να τα θέωνται. Σε κάθε περίπτωση όμως, το ότι δεν είναι ταιριαστά με την κατάσταση και την διάθεση των νέων δεν αποτελεί λόγο για να τα εξοβελίσουμε ολοκληρωτικά. Άλλωστε και με τα δημιουργήματα ακριβώς των μύθων συμβαίνει αυτό που ο Πλάτωνας λέει ότι συμβαίνει με τα θεϊκά και πάναγνα δόγματα. Τα τελευταία, δηλ., για τους πολλούς ανθρώπους είναι γελοία, για εκείνους όμως τους λίγους που μπορούν να ανυψωθούν προς τον νουν αποτελούν έκφανση και βεβαίωση που προκύπτει από τα ίδια τα ιερατικά έργα της σύμφυτης των θείων όντων δύναμης.
Πραγματικά, οι θεοί ευχαριστιούνται στο άκουσμα τέτοιων συμβόλων, ανταποκρίνονται αμέσως σε όσους τους καλούν να φανερώσουν τον ιδιαίτερο χαρακτήρα τους μέσα από αυτά, καθότι τα θεωρούν σημάδια συγγενικά τους και κατεξοχήν γνώριμά τους. Επίσης τα πανίερα μυστήρια και οι τελετές των Ελλήνων με αυτά εκδηλώνουν την δημιουργική ενέργειά τους, και μέσα από αυτά προκαλούν στους μύστες να βλέπουν, θεάματα τέλεια, γεμάτα εσωτερική ηρεμία και απλότητα, για τα οποία ο νέος στην ηλικία και πολύ περισσότερο ο ανώριμος στον χαρακτήρα είναι ανεπίδεκτος.
Ας μην λέμε λοιπόν ότι οι μύθοι αυτοί των Ελλήνων θεολόγων δεν παιδαγωγούν προς την αρετή, αλλά ας δείξουμε ότι δεν βρίσκονται σε απόλυτη συμφωνία με τους ιερατικούς θεσμούς, κι ας μην πούμε ότι με τα σύμβολα που εμφανίζουν δεν αποδίδουν με πιστή μίμηση τα θεϊκά πράγματα, αλλά ότι δεν μας φέρνουν στο προ-στάδιο της απόρρητης ομοιοπάθειας για την μέθεξη των θεών. Διότι οι μύθοι που κατατείνουν στην παιδαγώγηση των νέων δεχόμαστε όχι έχουν έντονο το ευλογοφανές στοιχείο και τονισμένη επίσης την ευσχημοσύνη των εξωτερικών τύπων της μυθοποιίας, όντας τελείως καθαροί από τα αντίθετα ονόματα και επιδιώκοντας τη σύνδεση με την θεότητα μέσω της ομοιότητας των συμβόλων. Οι μύθοι όμως που αποσκοπούν σε κάποια περισσότερο ένθεη κατάσταση και που συνδέουν τα έσχατα με τα πρωταρχικά μέσω της αναλογίας και μόνο, και που η όλη τους ανάπτυξη αφορά τη συμπαντική ομοιοπάθεια των αποτελεσμάτων προς τα γενεσιουργά αίτιά τους, είναι λογικό να αδιαφορούν για τους πολλούς και να χρησιμοποιούν με κάθε τρόπο τα ονόματα προκειμένου να καταδείξουν τα θεϊκά πράγματα.
Το ίδιο συμβαίνει και με τις αρμονίες. Άλλη, λέμε, είναι μιμητική, αυτή που καλλιεργεί τις ψυχές των νέων με τις μελωδίες οι οποίες ωθούν προς την αρετή, και άλλη είναι η ένθεη, αυτή που κινεί τους ακροατές της και δημιουργεί την ένθεη μανία, την οποία βέβαια και ο Πλάτωνα χαρακτηρίζει στον «Φαίδρο» ως ανώτερη της σωφροσύνης.
Για να γίνει αυτό σαφή θα πούμε, μιλώντας πάντα γενικά, ότι στην ψυχή υπάρχουν τρία είδη ζωής. Το ένα άριστο και τελειότατο, στη βάση του οποίου συνδέεται με τους Θεούς και ζει την κατεξοχήν συγγενική προς τους θεούς ζωή, που χαρακτηρίζεται από ενότητα μέσα στην απόλυτη ομοιότητά της, ζωή που δεν είναι της ψυχής αλλά των θεών, ξεπερνώντας αφενός τον δικό της νου και στερεώνοντας αφετέρου το άρρητο σύμβολο της ενιαίας υπόστασης των θεών, συνδέοντας το όμοιο, το φως του νοητού κόσμου με το δικό της φως, το ενοειδές της δικής της ουσίας και ζωής με το ένα που βρίσκεται πάνω από κάθε ουσία και από κάθε ζωή. Το δεύτερο ως προς την σεβασμιότητα και τη δύναμη είδος, τοποθετημένο ως μεσαίο στο μέσο της ψυχής, είναι αυτό με το οποίο επιστρέφει προς τον εαυτό της μετά την κατάβαση από την ένθεη ζωή, και θέτοντας ως αρχή της ενέργειας τον νου και την αληθινή γνώση, ξεδιπλώνει τους πολλαπλούς λόγους, θεάται τις κάθε λογής εναλλαγές των ειδών – μορφών, συνάγει σε ταύτιση [εις ταυτόν] τον νου και το νοούμενο και απεικονίζει τη νοητική ουσία περικλείοντας σε ένα τη φύση των νοητών. Τρίτο είδος μετά τα παραπάνω είναι αυτό που έρχεται σε επαφή με τις υποδεέστερες δυνάμεις και ενεργεί μαζί με εκείνες, χρησιμοποιώντας φαντασίες και άλογες αισθήσεις, γεμάτο καθ’ ολοκληρίαν από τα κατώτερα.
Καθώς, λοιπόν, στην ψυχή βλέπουμε αυτά τα τρία είδη ζωής, κατά την ίδια αντιστοιχία νοούμε και την διαίρεση της ποίησης, στην εκ των άνω κοινή πορεία της με τις πολύμορφες ζωές της ψυχής όπου λαμβάνει την ποικιλότητα της με τα πρώτα, τα μεσαία και τα τελευταία γένη της ενέργειας. Έτσι, από τα είδη της ποίησης το ένα είναι το κορυφαίο και πλήρες από τα θεία αγαθά, που εγκαθιστά την ψυχή στα αίτια ακριβώς των όντων, και με μια άρρητη ένωση οδηγεί σε ταύτιση [εις ταυτόν] το υποκείμενο και το αντικείμενο της πλήρωσης, δημιουργώντας για το ένα το υπόβαθρο, πέρα από ύλη και αισθητικότητα, για την απορροή της λάμψης και καλώντας το άλλο προς τη μετάδοση του φωτός. Δημιουργεί τη μια και μόνη σύνδεση του αντικειμένου και του υποκειμένου της μέθεξης και τον ενοποιητικό συνδυασμό τους, τοποθετώντας το κατώτερο συνολικά στο ανώτερο, όπου μόνο το θεϊκότερο στοιχείο ενεργεί με την υποχώρηση του υποδεέστερου, και προετοιμάζει την απόκρυψη του ιδιαίτερου χαρακτήρα του τελευταίου μέσα στο ανώτερο. Αυτή, λοιπόν, η μανία είναι υπέρτερη της σωφροσύνης, προσδιορισμένη σύμφωνα με το θεϊκό μέτρο. Και όπως τα άλλα είδη ανυψώνουν προς άλλες υπάρξεις των θεών, έτσι και αυτό πληροί με συμμετρία τη θεοφόρο ψυχή. Για τούτο και οργανώνει τις έσχατες ενέργειες της με τα μέτρα και τους ρυθμούς. Όπως λοιπόν λέμε ότι η ύπαρξη και η ουσία της μαντικής μανίας έγκειται στην αλήθεια και της ερωτικής μανίας στο κάλλος, έτσι κατά συνέπεια λέμε ότι και η ποιητική μανία προσδιορίζεται βάσει της θεϊκής συμμετρίας. Το άλλο είδος τώρα, το κατώτερο σε σχέση με το ένθεο και πρωταρχικό, και θεωρούμενο μεσαίο ως προς την ψυχή, λαμβάνει την υπόσταση του βάσει ακριβώς της γνωστικής και νοητικής έξης. Γνωρίζει αφενός την ουσία των όντων και αρέσκεται στην θέαση των ωραίων και αγαθών έργων και λόγων, και προάγει αφετέρου καθένα πράγμα στην έμμετρη και έρρυθμη ερμηνεία. Θα μπορούσε να βρει μάλιστα κανείς πολλά τέτοια δημιουργήματα των καλών ποιητών, θαυμαστά για τους σώφρονες, πλήρη νουθεσιών και άριστων συμβόλων, γεμάτα από το ορθό νοητικό μέτρο, που προτείνουν για τις προικισμένες φύσεις τη μέθεξη στην φρόνηση και στις άλλες αρετές, και παρέχουν συγχρόνως την ανάμνηση των κυκλικών κινήσεων της ψυχής, των αΐδιων λογικών αρχών που ενυπάρχουν σε αυτές και των πολυποίκιλων δυνάμεων. Για την δεύτερη λέμε ότι συμπληρώνει τη γενική παιδεία, ενώ την πρώτη την ανασκευάζουμε με την σκέψη ότι είναι αταίριαστη προς την παραδεδεγμένη κοινωνική συγκρότηση έτσι όπως την αναπτύσσει ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία».
Αυτός άλλωστε είναι και ο λόγος που ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία» θεώρησε σωστό να αποβάλει τη φρυγική αρμονία από τους μουσικούς τρόπους που συντελούν στην παιδεία με την σκέψη ότι ενθουσιάζει τις ψυχές.
Άλλωστε τον βρήκαμε στον «Λάχη, 188.d» να λέει καθαρά ότι ο αγαθός άνδρας και αληθινά πεπαιδευμένος είναι εκείνος που συντόνισε στην άριστη αρμονία όχι μια λύρα ή κάποια όργανα παιδείας αλλά την ίδια του την ψυχή, όχι κατά τον φρυγικό ή τον ιωνικό ή τον λυδικό τρόπο, αλλά κατά τον δωρικό, σύμφωνα δηλ. με την αρμονία που είναι η μόνη Ελληνική. Θεωρεί δηλ. αυτή και μόνο ότι είναι επαρκής για την παιδεία, ενώ τη φρυγική την θεωρεί κατάλληλη για τις ιεροπραξίες και τους ενθεασμούς [εκστάσεις] – όπως λέει άλλωστε στον «Μίνωα», οι ολύμπιες μελωδίες μπορούν να συγκινούν μόνο εκείνους που έχουν φυσική ροπή προς την ένθεη κατοχή, δεν συμβάλουν όμως στην παιδεία.
Βέβαια, θα μπορούσε να δημιουργηθεί η εντύπωση ότι υπό μια έννοια συνδέει τη μουσική με την ποίηση, όταν στους «Νόμους, 719.b» λέει ότι ο ποιητής κάθεται στον τρίποδα της Μούσας και όταν, η κατοχή από την Μούσα καταλαμβάνει την «ἁπαλὴν δὲ καὶ ἄβατον ψυχήν», την ξεσηκώνει και την οδηγεί στην βακχική συμπεριφορά μέσα από τις ωδές και τα υπόλοιπα ποιητικά είδη, και ότι υπό άλλη έννοια διαχωρίζει τη μια από την άλλη, όπως όταν εκεί που διαβαθμίζει τους βίους κατατάσσει τον μουσικό στον πρώτο γένος, όπως ακριβώς και όλους όσους είναι φιλόκαλοι, ενώ τον ποιητή στο έκτο γένος, όπως ακριβώς όλους τους μιμητές.
Φαίνεται όμως πως έχοντας δει τα είδη της μουσικής να είναι πολλά, τοποθετεί το ποιητικό γένος στο σύνολό του υπό την μουσική, αλλά δεν περικλείει ολόκληρο το μουσικό γένος στην ποίηση. Αξίζει λοιπόν να πούμε ποια μουσική θα ονόμαζε ο Πλάτων ποιητική, ορίζοντας καταρχάς όλα τα είδη της μουσικής. Λέμε λοιπόν ότι και η ίδια η φιλοσοφία είναι μέγιστη μουσική, όπως θα λέγαμε ότι είναι και ερωτική τέχνη αυτή που θα συντόνιζε κατεξοχήν ερωτικά όχι την λύρα την ίδια την ψυχή με την άριστη αρμονία, χάρη στην οποία η ψυχή μπορεί τόσο να κοσμεί να διευθετεί όλα τα ανθρώπινα όσο και να υμνεί τέλεια τα θεία, μιμούμενη τον ίδιο τον Απόλλωνα Μουσηγέτη μου με τις νοητικές του ωδές υμνεί τον πατέρα και συνέχει τον σύμπαντα Κόσμο με τα ακατάλυτα δεσμά, «κινώντας μαζί τα πάντα» [ομοπολών] όπως λέγει ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Κρατύλο, 405.c»
Για αυτό θα έλεγε ότι η ένθεη μουσική υπάρχει πρωταρχικώς στον Φιλόσοφο – τον φιλόσοφο άλλωστε όταν κατέχεται από την θεότητα δεν τον αντιλαμβάνεται οι πολλοί άνθρωποι – όπως και όλα τα αγαθά της παιδευτικής μουσικής στον υψηλότερο βαθμό και όλα απλόμορφα και ενιαία, αποβλέποντας στα οποία θεωρούμε την μουσική, όντας ο ίδιος όπως ειπώθηκε και για τον αληθινό φιλόσοφο, είναι αυτός που δεν έχει καμία έλλειψη ως προς τα αγαθά της μουσικής. Και την κατοχή μάλιστα από τις Μούσες την ονομάζει μουσική κατά άλλον τρόπο, βάσει του ότι εξαποστέλλει και κινεί στην ένθεη ποίηση τις ψυχές. Διότι, λέγει στον «Φαίδρο, 245.a» : «όποιος φτάνει στις πύλες της ποίησης χωρίς να κατέχεται από την μανία των Μουσών είναι και ο ίδιος αποτυχημένος ποιητής, ενώ και η ποίηση εκείνων που κατέχονται από την μανία».
Στο σημείο αυτό το μουσικό και το ποιητικό ταυτίζονται, υπό την έννοια ότι η ένθεη μουσική δημιουργεί τον ένθεο ποιητή. Διότι δεν λέει ότι ο κατεχόμενος από τις Μούσες εκδηλώνει τον ένθεο χαρακτήρα του σε κάτι άλλο παρά στο ότι γίνεται ποιητής, ως υμνωδός των έργων αρετής που συνέβησαν στο παρελθόν, με τα οποία παρακινεί προς τον ζήλο της παιδείας τους μεταγενέστερους. Εκεί μάλιστα εξέθεσε κατεξοχήν και την ποσοτική και ποιοτική σύνδεση του έργου της ποίησης με την παιδεία και ότι δεν έχει χαρακτήρα νομοθεσίας αλλά βρίσκεται στην τρίτη θέση από την αλήθεια, εφόσον με τα εγκόσμια που πλέκει προς όσους αναδείχθηκαν ενάρετοι παιδαγωγεί όσους θαυμάζουν τα έργα των ενάρετων ανθρώπων. Αυτός είναι ένας παιδαγωγικός τρόπος ιδιαίτερα συνηθισμένος στους παλαιούς, το να χρησιμοποιεί δηλ. την πείρα εκείνων που έζησαν ενάρετα ως οδηγό άλλων οι οποίοι θα μιμηθούν. Ο νομοθέτης όμως δεν χρησιμοποιεί αυτό τον τρόπο, αλλά το ποιος είναι ο πραγματικά σπουδαίος στον λόγο και πως θα μπορούσε να γίνει τέτοιος και ο εκπαιδευόμενος. Η παιδεία που δίνει ο νομοθέτης βασίζεται σε καθολικά και όχι επιμέρους παραδείγματα. Μιλάει λοιπόν και για το τρίτο είδος μουσικής, που δεν έχει μεν τον ένθεο χαρακτήρα, υψώνει όμως από τις ορατές αρμονίες προς το κάλλος της κρυφής θείας αρμονίας. Διότι ο μουσικός του είδους αυτού είναι φιλόκαλος, όπως και ο ερωτικός, μολονότι ο ένας φέρνει στον νου του το κάλος μέσω της όρασης και ο άλλος μέσω της ακοής. Αυτόν λοιπόν τον μουσικό ο Σωκράτης δεν μέτρησε μαζί με τον ερωτικό στον πρώτο βίο, κι όρισε ότι τρείς είναι αυτοί που, όταν κατέβηκαν στον Κόσμο τούτο, επέλεξαν τη ζωή η οποία ανυψώνει και οδηγεί σε επιστροφή από τα τελευταία προς τα ανώτερα : ο Φιλόσοφος, ο ερωτικός και ο μουσικός. Ο ένας δρα στην περιοχή του κάλους το οποίο βρίσκεται στις αρμονίες και τους ρυθμούς και από αυτό ανέρχεται προς τις απόκρυφες αρμονίες και τους ρυθμούς εκείνους που δεν μπορεί να τους γνωρίσει πια κανείς μέσω της ακοής αλλά που φανερώνονται μέσα από τον λογισμό της διάνοιας – αυτός είναι ο μουσικός. Ο άλλος δρα στην περιοχή που εμφανίζεται κάθε έκφανση του αισθητηριακά ωραίου, αυτού που φέρνει στον νου το κάλος γενικά, όχι όμως σε συγκεκριμένη μορφή – αυτός είναι ο ερωτικός. Ο Φιλόσοφος, τέλος, από όλα τα αισθητά είδη – μορφές ανάγεται στη θέαση των νοητών, των οποίων τα αισθητά τούτα αποτελούν εικόνες, και προλαμβάνει τον σκοπό τόσο του μουσικού όσο και του ερωτικού. Διότι αυτό που είναι κάποιο είδους κάλος είναι επίσης και πλήρως κάλλος, και αυτό που αποτελεί κάποιο είδος – μορφή είναι επίσης είδος –μορφή γενικά. Αυτός λοιπόν που θεάται όλες τις μορφές γνωρίζει και τα δύο, και αυτό που είναι αφενός απολύτως ωραίο και αφετέρου κάποιο συγκεκριμένο είδος – μορφή και αυτί που είναι συγκεκριμένο κάλος. Ο τέτοιου είδους λοιπόν μουσικός θα είναι αντίστοιχος προς τον φιλόσοφο. Ο Σωκράτης βέβαια αναφέρει και ένα άλλο είδος μουσικής, αυτή που παιδαγωγεί τους χαρακτήρες μέσα από τις αρμονίες που οδηγούν στην αρετή και τους ρυθμούς, αυτή που μπορεί να ανακαλύπτει ποιες αρμονίες και ποιοι ρυθμοί μπορούν να παιδαγωγούν τα πάθη των ψυχών και να τα διαπλάθουν σε άριστους χαρακτήρες μέσα στο σύνολο των πράξεων και των περιστάσεων, και ποιοι είναι οι αντίθετοι από τους προηγούμενους που τις οδηγούν στην ασυμμετρία, είτε με την επίταση είτε με την χαλάρωση, και οι οποίοι τις οδηγούν στην κακή αρμονία και στον κακό ρυθμό. Τούτη θα μπορούσες να πεις ότι είναι η παιδαγωγική μουσική, η οποία ταξινομείται από τον πολιτικό ως αντίστοιχη της γυμναστικής, στην οποία αποβλέποντας και ο Σωκράτης της «Πολιτείας» ανακίνησε τους περί αρμονιών και ρυθμών λόγους, όπως ακριβώς και όταν αναζητώντας τις επιστήμες που έχουν κάτι που έλκει προς την αλήθεια, στην «Πολιτεία, 530.e», θεωρεί σωστό να μην γίνει αποδεκτή η αισθητή τούτη αρμονία, αλλά μέσα από την αναγωγή προς τις καθολικές λογικές αρχές, να μετατοπίσει τον νου μας από τα αισθητά προς τα νοητά.
Δεδομένου λοιπόν ότι τόσα είναι κατά αυτό τα είδη της μουσικής είναι φανερό κατά κάποιο τρόπο η ποίηση πρέπει να ταχθεί υπό την μουσική, είτε την ένθεη είτε την μη ένθεη, και έναντι ποιάς πρέπει να οριοθετηθεί, δηλαδή της αναγωγικής.
Την ένθεη ποίηση ο Πλάτων την ονόμασε στον «Φαίδρο, 245.a» κατοχή από τις Μούσες και μανία, που δίνεται εκ των άνω στην «ἁπαλὴν δὲ καὶ ἄβατον ψυχήν». Έργο της είναι να εγείρει και να προκαλεί βακχική συμπεριφορά με τις ωδές και τα άλλα ποιήματα, και σκοπός της να παιδαγωγεί τους νεότερους υμνώντας τα αμέτρητα ανδραγαθήματα των παλαιότερων. Εδώ βέβαια γίνεται κατανοητό ότι ο Πλάτων υποστηρίζει πως η πρωταίτια και πρωταρχικά δημιουργική αιτία της ποίησης είναι η παραχώρηση των Μουσών. Όπως δηλαδή πληρούν με την αρμονία και την έρρυθμη κίνηση όλα τα άλλα δημιουργήματα του πατέρα, τόσο τα αφανή όσο και τα εμφανή, έτσι και τις κατεχόμενες από αυτές ψυχές τις καταυγάζουν με το αποτύπωμα της θεϊκής συμμετρίας και δημιουργούν ολοκληρωμένη την ένθεη ποίηση. Επειδή μάλιστα όλη η ενέργεια του πομπού της λάμψης έγκειται στις θεϊκές παρουσίες, ενώ ο δέκτης της λάμψης προσφέρεται ο ίδιος στις κινήσεις που έρχονται από την περιοχή του νοητού και εξερχόμενος από την ιδιαίτερη φυσιογνωμία του δέχεται ως υπόστρωμα τις ενέργειες του θεϊκού και ενιαίου, για τούτο, νομίζω, την απορροή αυτή της λάμψης την ονόμασε κατοχή και μαζί μανία. Επειδή δηλαδή κυριαρχεί πάνω σε όλα όσα κινούνται από αυτή, την ονόμασε κατοχή, και επειδή προκαλεί την έξοδο του δέκτη από τις ενέργειες του προς τον δικό της ιδιαίτερο χαρακτήρα, τη χαρακτήρισε επιπλέον μανία.
Ο Πλάτων μάλιστα προσδιορίζει τι λογής πρέπει να είναι αυτή η κατεχόμενη ψυχή, όταν λέει «καταλαμβάνοντας μια» «ἁπαλὴν δὲ καὶ ἄβατον ψυχήν». Η ψυχή δηλαδή που πρόκειται να δεχτεί την κατοχή των Μουσών πρέπει να διαθέτει από πριν και τα δυο τούτα χαρακτηριστικά, να είναι «ἁπαλὴν δὲ καὶ ἄβατον», για να είναι αφενός στον μεγαλύτερο βαθμό ευαίσθητη απέναντι στο θείο και να ταυτίζεται με αυτό στις μεταβολές της, και αφετέρου απαθής απέναντι σε όλα τα άλλα, καθόλου δεκτική και ανόθευτη από αυτά. Αντιθέτως η σκληρή και ανελαστική ψυχή, που δεν επηρεάζεται εύκολα από την απορροή της θεϊκής λάμψης, βρίσκεται σε εναντιότητα προς την ενέργεια της κατοχής. Πραγματικά, ανήκει πιο πολύ στον εαυτό της παρά στον πομπό της λάμψης και δεν προσφέρεται για να αποτυπώσει τα από τον νοητό Κόσμο δοσμένα. Κι αυτή που κατέχεται από άλλες και κάθε λογής δοξασίες, που έχει πληρωθεί από ποικιλόμορφους και ξένους προς την θεότητα διαλογισμούς επισκιάζει τη θεία επίπνοιαν, αναμειγνύοντας με τις κινήσεις που έρχονται από αυτή τις δικές της μορφές ζωής και τις δικές της ενέργειες.
Έτσι γίνεται πασιφανές ότι το αναγείρειν ή αλλιώς η έγερση, και βέβαια η βακχική συμπεριφορά, είναι έργο που ολοκληρώνεται ως σύμπτωση και ταύτιση και των δύο, εννοούμαι του δέκτη και του πομπού της λάμψης, του καταυγαζόμενου και του καταυγάζοντος, όπου ο δεύτερος προκαλεί εκ των άνω την κίνηση και ο πρώτος λαμβάνει ως υπόστρωμα το δώρο που το δίνει ο άλλος. Η έγερση είναι ανάταση [ύψωση] που πραγματοποιεί η ψυχή και αδιάστροφος ενέργεια, και από της εν γενέσει πτώσεως επιστροφή προς το θείον. Όσο για τη βακχεία [βακχική συμπεριφορά], είναι ένθεος κίνηση και άτρυτος χορεία περί το θείον [χορός στην περιοχή του θείου], το στοιχείο που οδηγεί τους κατεχόμενους στην τελεστική ολοκλήρωση, δηλαδή τελεσιουργός των κατεχόμενων. Είναι άλλωστε απαραίτητα στοιχεία και τα δύο για να μην μπορούν οι κατεχόμενοι να εκπέσουν προς το χειρότερο και, αντίθετα, να μπορούν να κινηθούν εύκολα προς το ανώτερο.
Βέβαια η εξύμνηση των αμέτρητων ανδραγαθημάτων των παλαιών ανθρώπων και η μέσω αυτών παιδαγώγηση των νεότερων είναι προφανές ότι εννοεί πως η ποίηση αυτή παρουσιάζει τα ανθρώπινα πράγματα τελειότερα και λαμπρότερα δια μέσου των θεϊκών και ότι δημιουργεί για τους ακροατές της αληθινή παιδεία. Κάθε άλλο λοιπόν παρά πρέπει να αποξενώνεται η ένθεη ποίηση από την παιδευτική δύναμή της. Νομίζουμε ωστόσο ότι η έννοια της παιδείας δεν είναι η ίδια για την κατάσταση αφενός των νέων και αφετέρου των ολοκληρωμένων ήδη, των τελεωθέντων, εκ της πολιτική και δεόμενων της μυστικότατης περί θείων ακροάσεων. Η τέτοια είδους ποίηση συνεπώς έχει παιδευτικό ρόλο για όλους όσους την ακούνε, όταν είναι ένθεη και όταν ο θεϊκός τούτος χαρακτήρας της γίνεται φανερός στους ακροατές της. Διότι η επιφανειακή επαφή της, εκ μέρους των ακροατών, δεν αγγίζει τη μυστική αλήθεια που είναι κρυμμένη στο εσωτερικό της. Δικαιολογημένα λοιπόν βάζει πρώτη από όλες τις άλλες τέχνες του ανθρώπου την ποίηση τούτη που δημιουργείται από τις Μούσες στην «ἁπαλὴν δὲ καὶ ἄβατον ψυχήν». Υποστηρίζει μάλιστα ότι ο ποιητής που δεν κατέχεται από τη μανία αυτή είναι ατελής, και αυτός και η ποιητική δημιουργία του, και ότι η ποίηση του σώφρονα ποιητή αφανίζεται από την ποίηση εκείνων που κατέχονται από την μανία, διότι η ανθρώπινη σύλληψη υπολείπεται στα πάντα από το θεϊκό δώρο.
Τέτοια πράγματα μας δίδαξε ο Σωκράτης στο «Φαίδρο» σχετικά με την ένθεη ποίηση, την οποία τοποθετεί στην ίδια την θέση κατεξοχήν με την θεϊκή μαντική και την τέχνη των ιεροτελεστιών και της οποίας την πρώτη εμφάνιση ανάγει στους θεούς.
Συνεπής προς τα παραπάνω είναι και ο διάλογος που κάνει ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Ίωνα, 531.a» με τον ομώνυμο ραψωδό. Σχετικά με την ποίηση αυτή, όπου και ολοφάνερα αποδεικνύει τον ένθεο χαρακτήρα της ομηρικής ποίησης και το ότι αυτή είναι αιτία για τον εκστατικό ενθουσιασμό και των άλλων που μελετούν. Όταν δηλαδή ο ραψωδός λέει ότι τα ποιήματα του Ομήρου μπορεί εύκολα να τα απαγγείλει ενώ τα γραφόμενα των άλλων ποιητών καθόλου, ο Σωκράτης ερμηνεύει την αιτία του πράγματος αυτού. «Δεν είναι βέβαια η τεχνική», παρατηρεί, «όπου σε κάνει να απαγγέλεις ωραία τα ποιήματα του Ομήρου, αλλά θεία δύναμη η οποία σε κινεί και εμπνέει», όπως λέγει στον πλατωνικό «Ίωνα, 533.d». Και αυτό το βλέπουμε ξεκάθαρα, διότι όσοι δημιουργούν κάτι με τα μέσα μιας τέχνης μπορούν προκειμένου για όλα τα όμοια να φτιάχνουν το ίδιο πράγμα, όσοι όμως την ικανότητά τους για κάτι την οφείλουν σε κάποια θεία δύναμη δεν έχουν κατ’ ανάγκη τις ίδιες δυνατότητες και για τα άλλα πράγματα. Από πού έρχεται λοιπόν η δύναμη αυτή στον ραψωδό συνδέοντάς τον με ξεχωριστό τρόπο με τον Όμηρο, όχι όμως και με τους άλλους ποιητές, το εξηγεί ο ίδιος ο Σωκράτης όταν χρησιμοποιώντας σαν ολοζώντανο παράδειγμα για την ολοκληρωτική κατοχή από τις Μούσες τον λίθο που ο πολύς κόσμος ονομάζει «ηράκλεια». Τι κάνει αυτός ο λίθος ; «Δεν είναι μόνο», λέει στον πλατωνικό «Ίωνα, 533d», «που έλκει προς το μέρος του τους σιδερένιους κρίκους, αλλά τους δίνει και τη δύναμη να έλκουν τα όμοια, έτσι ώστε να τραβάνε άλλους κρίκους. Πολλές φορές μάλιστα», συνεχίζει, «ολόκληρη αρμαθιά κρίκοι η κομμάτια σίδερο κρέμονται το ένα από το άλλο. Η δύναμη όλων αυτών οφείλεται σε εκείνον τον λίθο». Το πώς και γιατί συμβαίνουν με τον λίθο αυτό, τον μαγνήτη, δεν τον λέει.
Τα ανάλογα όμως, του λίθου, που συμβαίνουν με την ένθεη ποίηση τα ακούμε από τον Σωκράτη όταν, στον «Ίωνα, 533.e.3 – 533.e.5», λέγει «Έτσι λοιπόν και η Μούσα τους κάνει αυτούς ένθεους, και από τους ένθεους τούτους σχηματίζεται αρμαθιά άλλων που νιώθουν εκστατικό ενθουσιασμό – οὕτω δὲ καὶ ἡ Μοῦσα ἐνθέους μὲν ποιεῖ αὐτή, διὰ δὲ τῶν ἐνθέων τούτων ἄλλων ἐνθουσιαζόντων ὁρμαθὸς ἐξαρτᾶται.».
Στο σημείο αυτό κατά πρώτον εκφέρει τη θεία αιτία με ενικό αριθμό, ονομάζοντας την Μούσα, και δεν αποδίδει, όπως κάνει στον «Φαίδρο», την κατοχή από τις Μούσες και τη μανία σε όλο το πλήθος τους, για να κάνει αναγωγή όλου του αριθμού εκείνων που έχουν την ένθεη έμπνευση σε μια και μόνη, κατά κάποιο τρόπο, μονάδα, την πρωταρχική δημιουργική αρχή της ποίησης. Πράγματι η ποίηση ενυπάρχει με τρόπο ενιαίο και απόκρυφο στον πρώτο κινούν, δευτερευόντως και με τρόπο ανεπτυγμένο στους ποιητές που εμπνέονται κι κινούνται από την μονάδα εκείνη, και σε τελευταίο επίπεδο και με τρόπο βοηθητικό στους ραψωδούς που με την μεσολάβηση των ποιητών ανυψώνονται στη μια και μόνη αιτία.
Στη συνέχεια, καθώς εκτείνει τη θεϊκή επίπνοια [έμπνευση] εκ των άνωθεν έως τις τελευταίες μεθέξεις, εμφανίζεται να εξυμνεί την πλησμονή της πρωταρχικής κινούσας αρχής και ταυτόχρονα να δείχνει ολοκάθαρη τη μέθεξη των πρώτων μετεχόντων. Το ότι διεγείρει δηλαδή με τα ποιήματα εκείνου και άλλα πρόσωπα σε εκστατικό ενθουσιασμό δείχνει ολοφάνερη την παρουσία της θεότητας σε αυτά. Προσθέτει έτσι, σε συνέχεια των προηγούμενων, και τούτα σχετικά με την κατοχή των ποιητών : «Όλοι λοιπόν οι καλοί επικοί ποιητές απαγγέλουν όλα αυτά τα ωραία ποιήματα όχι επειδή διαθέτουν κάποια τεχνική, αλλά επειδή είναι θεόπνευστοι και κατέχονται από τη Μούσα, και το ίδιο συμβαίνει με τους καλούς μουσικούς». Και συνεχίζει πάλι : «Διότι ο ποιητής είναι ανάλαφρος σαν το πουλί και ιερός, και δεν μπορεί να δημιουργήσει προτού καταληφθεί από εκστατικό ενθουσιασμό και γίνει έκφρων». Και τέλος, στον «Ίωνα , 533.e – 534.d», λέγει ότι λόγω αυτών «μπορούν να δημιουργούν πολλά και ωραία πράγματα, σαν αυτά που λες εσύ για τον Όμηρο, όχι από κάποια τεχνική γνώση, αλλά χάρη στη θεϊκή έμπνευση, και ο καθένας είναι ικανός να κάνει καλά μόνο αυτό προς το οποίο του δίνει η Μούσα την ορμή».
Δηλαδή και εν ολίγοις σε όλη την παραπάνω ανάπτυξη λέει ότι η ένθεη ποίηση είναι γενικά ενδιάμεση ως προς την θεϊκή αιτία – την οποία όπως είδαμε την ονομάζει Μούσα, και ως προς αυτή προσπαθεί να μιμηθεί τον Όμηρο, αποβλέποντας άλλοτε στην πολλαπλότητα [στο πλήθος] και άλλοτε στην ενότητα [στην ένωση] της βαθμίδας των Μουσών (και αυτός ο Όμηρος άλλωστε λέει «ελάτε τώρα σε μένα Μούσες – ἔσπετε νῦν μοι, Μοῦσαι» και «Τον άνδρα είπε μου, Μούσα, – ἄνδρα μοι ἔννεπε, Μοῦσα,» ) – και στο ενδιάμεσο της πρώτιστης αυτής αρχής των ένθεων κινήσεων και των τελευταίων απηχήσεων της επίπνοιας [έμπνευσης] που γίνονται στη βάση της ταυτότητας των παθών των ορατές στους ραψωδούς τοποθέτησε τη μανία των ποιητών, που κινείται και επίσης κινεί, που πληρούται εκ των άνω και επίσης διοχετεύει σαν δίαυλος στα άλλα τη λάμψη που έρχεται από τον Νοητό Κόσμο, προσφέροντας ένα και μοναδικό σύνδεσμο στα έσχατα υποκείμενα της μέθεξης – όπως είναι οι ποιητές – με τη μονάδα που είναι το αντικείμενό της ποίησης.
Βέβαια με τα παραπάνω δεν πρέπει να παραλείψουμε να συνδυάσουμε όσα λέει για την ποίηση ο Πλάτων στους «Νόμους, 682.a» και στον «Τίμαιο, 40.d – e» για τους ποιητές. Στην πρώτη περίπτωση λέει ότι «όντας θεϊκό το γένος των ποιητών, μπορούν κατά καιρούς και προβλέπουν πολλά από αυτά που συμβαίνουν στα αλήθεια με τη βοήθεια κάποιων Χαρίτων και Μουσών». Στην δεύτερη περίπτωση αναφέρει ότι πρέπει να ακολουθούμε τους κατεχόμενους ποιητές από τον Απόλλωνα, διότι είναι παιδία των θεών και γνωρίζουν τα πράγματα των πατέρων τους, μολονότι μιλάνε χωρίς ενδείξεις και αποδείξεις.
Από αυτά μπορεί ο καθείς να καταλάβει ποια νομίζει ο Σωκράτης ότι είναι η ένθεη ποίηση, ποιοι οι ποιητές που την εκπροσωπούν, καθώς και το ότι οι τελευταίοι είναι κατεξοχήν οι αγγελιοφόροι των θεϊκών και μυστικών νοημάτων, αφού γνωρίζουν καλά τα σχετικά με τους πατέρες τους. Όταν λοιπόν καταπιάνεται με τα δημιουργήματα των μύθων και επιχειρεί να επανορθώσει το περιεχόμενο με τον έντονα τραγικό χαρακτήρα – τα αλυσοδεσίματα, τους ακρωτηριασμού, τους έρωτες, τις συνευρέσεις, τα κλάματα και τα γέλια – είναι αυτός που κατεξοχήν μας δίνει τη μαρτυρία του για το ότι οι λόγοι αυτοί της ποίησης είναι σωστοί στη βάση της θεωρίας που είναι κρυμμένη μέσα στα σύμβολα σαν πίσω από προκαλύμματα. Διότι αυτός που θεωρεί σωστό να εμπιστεύεται τα περί θεών αφηγούμενα των ποιητών, λόγω επίπνοιας [έμπνευσης] που δίνουν οι θεοί, αυτός φυσικά θα θαυμάσει την αλήθεια που περιέχουν οι μύθοι μέσω των οποίων μας παραδίδουν τα σχετικά με τους θεούς. Και φυσικά εκείνος που αποκαλεί το γένος των ποιητών θεϊκό, δεν θα μπορούσε να αναγάγει σε αυτό τη «άθεη» και χωρίς υπερβατική αντίληψη σχετικά με τα θεϊκά πράγματα. Όποιος επίσης αποφαίνεται ότι οι ποιητές λένε ότι λένε με τη βοήθεια κάποιων Χαρίτων και Μουσών, έχει έμφυτη την πίστη ότι η δίχως μελωδία, ανάρμοστη και άχαρη φαντασία απέχει οπωσδήποτε πολύ από τη θεώρηση εκείνων.
Όταν, λοιπόν, εισηγείται νόμο για το ότι η ποίηση αυτή προσβάλει, το μόνο που κάνει, αντίθετα, είναι να απομακρύνει τη διάθεση των νέων από τις μυθοπλασίες του είδους αυτού, επειδή δεν είναι ασκημένη να ακούει τέτοια πράγματα. Όπως μάλιστα λέει κάπου στο δεύτερο «Αλκιβιάδη, 147.b», τέτοιο είναι το γένος της ποίησης : «Από τη φύση της είναι στο σύνολο της αινιγματική και δεν μπορεί να τη γνωρίσει ο οποιοσδήποτε». Ανάλογα έλεγε σαφώς και στην πλατωνική «Πολιτεία, 378.b», ότι «ο νέος δεν έχει τη δυνατότητα να κρίνει τι είναι υπαινικτικός και αλληγορικό και τι όχι». Θα πούμε συνεπώς ότι αυτός αποδέχεται πλήρως την ένθεη ποίηση, την οποία επονομάζει θεϊκή και αξιώνει να αποδίδει ευλαβικός σεβασμός στους κατόχους της. αυτά που είπαμε είναι αρκετά για την πρώτη τούτη μορφή ποίησης, που δημιουργείται εκ θεού μέσα στην «ἁπαλὴν δὲ καὶ ἄβατον ψυχήν».
Αλλά ας εξετάσουμε την ποίηση η οποία κατέχει την αληθινή γνώση των όντων και ενεργεί με τον νου και τη φρόνηση, αυτή που αποκαλύπτει στους ανθρώπους πολλά νοήματα σχετικά με την ασώματη φύση και μαζί φέρνει στο φώς πολλές ευλογοφανείς ιδέες σχετικά με τη σωματική υπόσταση, αυτή που διερεύνηση την ωραιότατη και αρμόζουσα προς τους χαρακτήρες συμμετρία και μαζί την αντίθετη προς αυτή διάθεση. Αυτή, τέλος, που κόσμησε όλα τούτα με τα μέτρα και τους ρυθμούς που τους προσιδιάζουν. Τέτοια είδους είναι γενικά και η ποίηση του Θεόγνη, λέει στου «Νόμους» ο Πλάτωνας, και την εγκωμιάζει περισσότερο από αυτή του Τυρταίου, διότι ο Θεόγνις αναδεικνύεται δάσκαλος της σύνολης αρετής που διατρέχει ολόκληρη την πολιτική ζωή. Ο ένας, πράγματι, αποδέχεται την πιστότητα που ολοκληρώνεται από το σύνολο των αρετών και αποβάλει από τις πόλεις το πιο αληθινό κακό, τη διχοστασία, οδηγώντας σε μια και μόνη ομοφροσύνη τις ζωές όσων πείθονται σε αυτά. Ο άλλος εγκωμιάζει την ανδρεία διάθεση καθαυτή και προτρέπει να την καλλιεργούμε, παραμελώντας όμως τις άλλες αρετές. Καλύτερα όμως να ακούσουμε τα λόγια του ίδιου του Πλάτωνα που στους «Νόμους, 533.d» λέει : «Για μάρτυρα μας έχουμε κι εμείς έναν ποιητή, τον Θεόγνη, από τα Μέγαρα της Σικελίας, που λέει : Όποιος μένει πιστός, Κύρνε, μέσα στη φονική διχόνοια, αξίζει το βάρος του σε χρυσό και ασήμι».
Κατά την γνώμη μας, λοιπόν, εκείνος που μετέχει σε ένα τόσο σκληρό πόλεμο είναι πολύ ανώτερος από τους άλλους, στον ίδιο βαθμό που ο συνδυασμός δικαιοσύνης, σωφροσύνης, ορθής κρίσης και ανδρείας είναι πολύ ανώτερος από την ανδρεία μόνη της. Σε έναν δηλαδή εμφύλιο πόλεμο κανείς δεν μπορεί να μένει δίκαιος και πιστός χωρίς αυτές τις αρετές.
Δηλαδή αποδέχεται τον Θεόγνη ως μέτοχο στην γνώση των πολιτικών πραγμάτων και ως αρχηγέτη και σύμβουλο της αρετής συνολικά, την οποία ονόμασε «πίστη». Στον δεύτερο «Αλκιβιάδη, 142.e», όταν δίνει τον ορισμό του ορθού και ασφαλούς τρόπου ευχής, τον αναγάγει στην σώφρονα ποίηση. Λέει, «Κατά πάσα πιθανότητα, Αλκιβιάδη σώφρων είναι ο ποιητής εκείνος ο οποίος, νομίζω, έχοντας φίλους του κάποιους ανόητους και βλέποντας τους να πράττουν και να ζητούν στις ευχές τους αυτά που δεν ήταν τα καλύτερα, ενώ αυτοί έτσι νόμιζαν, έκανε για όλους τούτους κοινή ευχή. Λέει λοιπόν περίπου αυτά : “Ζεύς βασιλέα, δίνε μας τα εσθλά, είτε τα ζητάμε είτε όχι. Τα δε λυγρά όμως να τα διώχνεις, ακόμα κι αν τα ζητάμε”».
Πράγματι, αρμόδιος να διακρίνει τα αγαθά και τα κακά και τον ταιριαστό στις ενδιάμεσες καταστάσεις τρόπο να απευθύνονται οι άνθρωποι προς την θεότητα είναι μόνον ο επιστήμων, ο κύριος της αληθινής γνώσεως. Για τον λόγο αυτό και ο Σωκράτης αποκάλεσε σώφρονα τον ποιητή των παραπάνω στίχων, διότι έκρινε τον χαρακτήρα των αιτημάτων με βάση την επιστήμη [αληθινή γνώση], και όχι με τον εκστατικό ενθουσιασμό ούτε με την ορθή δόξα [αντίληψη], και διότι μαζί στάθμισε την κατάσταση εκείνων που διατυπώνουν τα αιτήματα και τήρησε τα αρμόζοντα για τις αγαθοεργούς δυνάμεις των θεών. Διότι η δια της ευχής επιστροφή όλων προς τη μια και μόνη βασιλική πρόνοια του Διός, η εξάρτηση της υπόστασης των αγαθών από την δύναμη του θεού, ο αφανισμός της γένεσης των αληθινών κακών μέσα από την ευμενή βοήθεια του ανώτερου και γενικά ο καθορισμός αυτών που για τους ευχόμενους είναι άγνωστα ενώ για την θεότητα διαφοροποιημένα βάσει των κατάλληλων όρων, είναι έργο μιας όχι τυχαίας φρονήσεως και γνώσης. Δικαιολογημένα χαρακτηρίζουμε την ποίηση του είδους αυτού έμφρονα και επιστήμονα. Διότι η ποίηση που μπορεί να προσδιορίζει τις ορθές αντιλήψεις για τις ενδιάμεσες καταστάσεις η ίδια αυτή είναι που αποστασιοποιείται στη βάση της τέλειας επιστήμης.
Τα είδη λοιπόν της ποίησης διαιρούνται κατ’ αυτόν τον τρόπο από τον Πλάτωνα, το ένα ως ανώτερο της επιστήμης [αληθινή γνώση], το άλλο ως επιστήμη και τέλος άλλα δυο που αν και δεν κάναμε λόγο περί αυτών αλλά που είναι το ως ορθή δόξα [αντίληψη] και το άλλο ως υπολειπόμενο ακόμα και από την ορθή δόξα. Αφού λοιπόν προσδιορίστηκαν τα παραπάνω, αν ανατρέξουμε στη ποίηση του Ομήρου θα δούμε σε αυτήν τη λάμψη της κάθε ποιητικής κατάστασης και διάθεσης, κατεξοχήν αυτές που κατευθύνονται και επιζητούν το ορθό και το ωραίο. Όταν δηλαδή εκδηλώνει τις ενέργειες του υπό το κράτος εκστατικού ενθουσιασμού και κατεχόμενος από τις Μούσες ή αφηγείται τα μυστικά νοήματα για τους ίδιους τους θεούς, τότε ενεργεί βάσει της πρωταρχικής και ένθεης ποίησης. Όταν πάλι αναπτύσσει τα σχετικά με την ζωή της ψυχής, τις διαφορές που ενυπάρχουν στην φύση και τα πολιτικά καθήκοντα, τότε εκφράζει τους λόγους του βάσει της επιστήμης. Όταν ο Όμηρος αποκαλύπτει και διδάσκει για τις διαφορετικές υποστάσεις των μορίων της ψυχής βάσει της γνώσεως που έχει, ή για τη διάταξη των στοιχείων του σύμπαντος, της γης, του ύδατος, του αέρος, του αιθέρος, του ουρανού τότε αυτό θα μπορούσε να το χαρακτηρίσουμε ως την επιστημονική δύναμη της ποίησης. Όταν δε μας εκθέτει τις διδασκαλίες του για την δημιουργία και για την τριπλή διανομή του παντός, ή όταν μιλάει για τα δεσμά που έφτιαξε ο Ήφαιστος, όταν λέγει για την ένωση του Διός ως πατέρα με τη γόνιμη θεότητα της Ήρας μέσα από την ακατάλυτη σύνδεση τους, τότε θα λέγαμε ότι σαφώς βρίσκεται σε εκστατικό ενθουσιασμό και εκθέτει τα μυθολογήματα αυτά λόγω της κατοχής του από τις Μούσες. Την ενέργεια άλλωστε που έρχεται εκ θεών τη δείχνει και ο ίδιος στην περίπτωση του Δημόδοκου, λέγοντας πριν από την ωδή, στην Θ’ ραψωδία σ. 499 της Οδύσσειας, ότι «ὁρμηθεὶς θεοῦ ἤρχετο» και ότι ήταν ένθεος και ότι τον ευνόησε η Μούσα ή ο ηγέτης των Μουσών : «ή η Μούσα σε δίδαξε, του Διός παιδί, ή σε ο Απόλλων. Γιατί λίαν καθώς πρέπει των Αχαιών την μοίρα άδεις, όσα έπραξαν κι έπαθαν» όπως λέγει στην Θ’ ραψωδία σ. 488 – 490 της Οδύσσειας.
Στην Ομηρική ποίηση η κυριότερη λειτουργίας της έγκειται στην τελείωση του νου και της διάνοιας των ανθρώπων, και αυτό το υποστηρίζει σαφώς και ο Πλάτων όταν λέει ότι οι ακροατές συμμετέχουν στον εκστατικό ενθουσιασμό του κατεχόμενου από τις Μούσες ποιητή και υψώνονται μαζί του προς τη θεϊκή μανία. Ο κατεχόμενος από εκστατικό ενθουσιασμό ποιητής συνδέει τους λόγους του με το θεϊκό μέρος της ψυχής, δηλαδή με το λογιστικό μέρος της ψυχής, και με τις επιπλήξεις του τιμωρεί τα πάθη.
Επομένως όπως τα είδη της αρμονίας και της ποίησης είναι δυο ειδών, το ένα σχετικό και το άλλο άσχετο ή ορθά ακατάλληλο προς την παιδαγώγηση, έτσι και η μυθολογία διακρίνεται με κριτήριο, αφενός, την ορθή παιδαγώγηση των νέων και, αφετέρου, την ιαρετική και συμβολική κλήση της θεότητας
Η μέθοδος, που χρησιμοποιεί εικόνες ταιριάζει στους γνήσιους φιλοσόφους, ενώ αυτή που αποκαλύπτει τη θεϊκή ουσία με την χρήση απόρρητων αναγνωριστικών σημείων – όπως τα σύμβολα και οι μύθοι – ταιριάζει στους ηγεμόνες των απορρήτων τελετουργιών, και με αυτή ο ίδιος ο Πλάτωνας θεωρεί ότι μπορεί να καταδείξει με περισσότερη πιστότητα και ενέργεια πολλά από τα δόγματά του.
Στο «Φαίδωνα 62.b, 69.c και 108.a» δηλώνει απερίφραστα αυτό που λέγεται στα απόρρητα δόγματα, ότι οι άνθρωποι βρίσκονται υπό φρούρηση, με σεβασμό προς την πρέπουσα σιωπή, και τις τελετές μαρτυρούμενος των διαφόρων λήξεων της ψυχής, της αποκαθαρμένης ή όχι, που φεύγει για τον Άδη, συμπεραίνοντας επίσης τα σχίσματα και τις τριόδους με βάση τους ιερούς και πατροπαράδοτους των Ελλήνων θεσμούς, όλα αυτά γεμάτα βέβαια από την συμβολική θεωρία, και για τις ανόδους και καθόδους της ψυχής προς και από τον νοητό Κόσμο που αναφέρουν οι ποιητές, για τα λεγόμενα Διονυσιακά σύμβολα και τιτανικά παραπτώματα, για τις τριόδους του Άδη, την περιπλάνηση [εξ ου πλάνητες] και όλα τα παρόμοια.
Άρα, δεν θα μπορούσε κι αυτός να απαξιώνει τη μυθοποιία του είδους αυτού, αλλά τη θεωρεί ξένη προς την βούληση για παίδευση των νέων. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο παραδίδει τα θεολογικά υποδείγματα ανάλογα προς τους παιδαγωγικούς χαρακτήρες. Κατά την γνώμη μας, λοιπόν, ο ταραχώδεις, αφύσικος και δραματικός χαρακτήρας των ποιητικών δημιουργημάτων παρακινεί, ακόμα και αυτός, παντοιοτρόπως τους ακροατές προς την αναζήτηση της αλήθειας, έλκει προς την απόρρητη γνώση και δεν μας αφήνει να μείνουμε στις εμφανείς έννοιες λόγω της εξωτερικής αληθοφάνειας τους, αλλά αναγκάζει να εισχωρήσουμε στον εσωτερικό των μύθων και να εξετάσουμε την κρυμμένη στην αφάνεια βούληση των μυθοπλαστών, και να βλέπουμε τι είδους φύσεις και πόσο μεγάλες δυνάμεις δέχτηκαν εκείνοι στην διάνοιά τους και τις απέδωσαν ως σημαινόμενα με τα σημεία αυτά για τους κατοπινούς.
Όταν, λοιπόν, οι μύθοι του είδους αυτού ωθούν τους ποιο ευφυέστερους προς την επιθυμία για την εντός τους απόρρητη θέαση και λόγω της φαινομενικής τερατολογίας της αλήθειας που είναι εγκαθιδρυμένη στα άδυτα κάνουν αρχή της έρευνας, ενώ στους βέβηλους, για τους οποίους κάτι τέτοιο θα ήταν ασέβεια, δεν επιτρέπουν να έρχονται σε επαφή, πως αυτό δεν θα ήταν κατεξοχήν ταιριαστό όσο έχει να κάνει με τους θεούς, της υπόστασης των οποίων είναι ερμηνευτές ;;
Πράγματι, γένη θεών προβάλλονται πολλά, άλλα της δαιμόνιας σειράς και άλλα της αγγελικής σειράς, που καταπλήσσουν όσους υψώνονται προς την μέθεξη τους και ασκούνται για την υποδοχή του φωτός, και αίρουν στα ύψη για την ένωση των θεών. Θα μπορούσε να δει κανείς ιδιαίτερα τη συγγένεια των μύθων τούτον με το γένος των δαιμόνων και μέσα από την ενέργεια εκείνων που εκδηλώνεται συμβολικώς και δηλώνει τα πολλά. Επί παραδείγματι, αν κάποιος από εμάς έτυχε να συναντήσει στο ξύπνιο τους δαίμονες ή στο όνειρο του έλαβε από εκείνους την εμπνευστική καθοδήγηση η οποία φανέρωσε πολλά που συνέβησαν ή επρόκειτο να συμβούν. Σε όλες αυτές τις φανταστικές εικόνες δηλαδή, σύμφωνα με τους μυθοπλάστες, αποκαλύπτονται άλλα δια μέσω άλλων, ώστε δεν πρέπει να μιλάμε για εικόνες ή για υποδείγματα προκειμένου για αυτά που δίνουν σημάδια μέσω τούτων, αλλά τα μεν είναι σύμβολα και τα δε έχουν την ομοιοπάθεια τους προς αυτά στη βάση της αναλογίας.
Αν λοιπόν ο τρόπος της μυθοποιίας του είδους αυτού είναι δαιμόνιος, πως είναι δυνατόν να μην πούμε ότι υπερβαίνει απολύτως όλη την άλλη ποικιλότητα των μύθων, τόσο αυτή που αποβλέπει στη Φύση και διερευνά τη παίδευση των ηθών της ψυχής ;;
Άρα, πρέπει να αποδώσουμε στα λόγια του Σωκράτη την πρέπουσα διάρθρωση των επιμέρους δημιουργημάτων και να εξετάσουμε σύμφωνα με ποιες ψυχικές παραστάσεις ο Όμηρος παραδίδει μέσα από την ποίηση του τους θεούς είτε να μάχονται είτε να κάνουν ή να παθαίνουν διάφορα. Και πρώτα από όλα αν θέλετε να κατανοήσουμε για την περίπτωσή μας τη λεγόμενη θεομαχία, την οποία, αφενός, δημιούργησε ο Όμηρος και, αφετέρου, ο Σωκράτης θεώρησε σωστό να αναλύσει με την σκέψη ότι δεν είναι σε καμία περίπτωση σωστό να μαθαίνουν για αυτή οι εκπαιδευόμενοι νέοι.
Το ότι βέβαια οι θεοί δεν έχουν μεταξύ τους ούτε διχοστασία ούτε διαφορές και χωρισμούς σαν και αυτούς που ταιριάζουν στους ανθρώπους, αλλά έχουν ειρήνη και δίχως βάσανα ζωή το δηλώνει κάπου κι ο ίδιος ο ποιητής όταν λέγει για τους Ολύμπιους ότι κάτω από τους θεούς είναι απλωμένο το κάλλος και ότι αυτοί γνωρίζουν κάθε είδος ευφροσύνης και ακατάληπτες θεάσεις : «οι μακάριοι θεοί ευχαριστιούνται κάθε μέρα», μας λέγει ο Όμηρος στην ραψωδία Ζ΄, 6.
Ποια διαφωνία και ποιοί πόλεμοι, λοιπόν, μπορούν ποτέ να υπεισέλθουν σε αυτούς που η ευφροσύνη τους είναι αιώνια, που πάντοτε εκδηλώνουν την ευμένεια τους και που απολαμβάνουν τα αγαθά τους ;; Αν όμως πρέπει να εξετάσουμε όσα λέγονται για τους θεούς σε σχέση με την πρόνοια τους και τη φύση των αντικειμένων της πρόνοιας αυτής, είμαι της γνώμης ότι πρέπει να ερμηνεύσουμε τη μυθολογούμενη αντίθεση που υπάρχει μεταξύ τους με αυτόν τον τρόπο.
Οι ξεχωριστές πρόοδοι όλων των όντων και οι διακρίσεις ως προς την ουσία τους αρχίζουν με ένα και μοναδικό τρόπο εκ των άνω, από τη γνωστικά απροσπέλαστη σε όλους διαίρεση των πρωταρχικών αιτιών, και διαφοροποιούνται η μια από την άλλη καθώς υπάρχουν σύμφωνα με τις αρχές που είναι απλωμένες πάνω από τα πάντα. Άλλες είναι εξαρτημένες από την ενοποιό μονάδα του πέρατος και προσδιορίζουν την υπόσταση τους από εκείνη, κι άλλες από την ανεξάλειπτη δύναμη της γενεσιουργού των πάντων απειρότητας, καθώς προσδέχονται την αιτία που δημιουργεί το πλήθος και τις προόδους, στην περιοχή της οποίας τοποθετούν την ύπαρξή τους. Με τον ίδιο λοιπόν τρόπο οι πρώτες αρχές των όντων διαφοροποιήθηκαν μεταξύ τους, κατά το ίδιο τρόπο και όλα τα θεϊκά γένη και τα όντως όντα έλαβαν τη βαθμιαία πρόοδό τους, οριοθετημένη αμοιβαίως. Έτσι, άλλα από αυτά έχουν τον πρώτο ρόλο ως προς την ένωση με τα δεύτερα και άλλα περιέχουν τη δύναμη για να συμβεί ο διαχωρισμός. Συνεπώς, τα μεν είναι αιτίες για την επιστροφή προς τα πρότερα καθώς συνωθούν το πλήθος τους προς τις οικείες αρχές, ενώ τα δε διαχωρίζουν την πρόοδο και την υποβιβασμένη γέννηση που προκύπτει από τις αρχές. Επιπλέον, τα μεν είναι αυτά που χορηγούν τη γεννητική αφθονία στα υποδεέστερα, ενώ τα δε είναι αυτά που παρέχουν την αμετάβλητη και αγνή καθαρότητα. Και τα μεν συνδέουν την αιτία των χωριστών αγαθών με τον εαυτό τους, ενώ τα δε κάνουν το ίδιο για όσα υποστασιοποιούνται μαζί τους σε σχέση με τα υποκείμενα της μέθεξης.
Για τούτο και η εναντίωση αυτή των γενών παίρνει διάφορες αποχρώσεις σε όλους τους Κόσμους του όντως Όντος. Αποτέλεσμα είναι ότι η στάση, από τη μια, που εγκαθιστά με μονιμότητα και σταθερότητα τα όντα στον εαυτό τους, αντίκειται στις δυνάμεις της κίνησης, που είναι γεμάτος από δραστηριότητα και ζωή, ενώ, από την άλλη, ότι η σύμφυτη της ταυτότητας επαφή και κοινότητα αντιδιαστέλλεται μορφολογικά προς τις διακρίσεις της ετερότητας. Το γένος πάλι της ομοιότητας κατέχει αναλογικά την αντίθετη τάξη προς αυτό της ανομοιότητας, και το ίδιο συμβαίνει με το γένος της ισότητας ως προς την ανισότητα. Οι διαιρέσεις όλων αυτών προσδιορίζονται εκ των άνω, από την αρχική δυάδα, σύμφωνα με την οποία καθένα από τα όντα διακρίνεται ως προς τα οικεία του όρια και, άπαξ και αντιδιασταλούν, προχωρούν, προχωρούν αμοιβαίως από τα γενεσιουργά αίτια, ώσπου, με την επαφή του ενός με το άλλο, δημιουργούν την ποικιλία των κατώτερων πραγμάτων.
Δεν υπάρχει λοιπόν πια τίποτα το παράδοξο, αν οι μυθοπλάστες συνέλαβαν ότι και οι θεοί και τα πρωταρχικά ανάμεσα στα όντα διέπονται από μια ανάλογη εναντίωση και την υπαινίσσονται μέσω των πολέμων προς τους ακροατές τους, δεδομένου ότι τα θεϊκά γένη τελούν μεν σε διαρκή και αμοιβαία ένωση, στηρίζοντας όμως στον εαυτός τους την ενότητα ταυτόχρονα και την ασύγχυτη διάκριση.
Βέβαια, μπορούμε να πούμε και διαφορετικά ότι οι θεοί συμφύονται ο ένας με τον άλλον κατά τρόπο αμέριστο και ότι υποστασιοποιούνται ο ένας στον άλλον κατά τρόπο ενοποιητικό, ενώ οι πρόοδοι τους στο σύμπαν και οι μεταδόσεις των ιδιοτήτων τους προς όσα μετέχουν σε αυτούς διαιρούνται και γίνονται μεριστές, οπότε και πληρούνται από την εναντίωση, καθώς τα αντικείμενα της πρόνοιας τους δεν έχουν τη δυνατότητα να δεχτούν αμέριστα τις δυνάμεις που έρχονται από την ανώτερη περιοχή και τις πολύμορφες εκλάμψεις τους. Επιπλέον, οι τελευταίες βαθμίδες που εξαρτώνται αμέσως από τα θεϊκά όντα, καθώς η γέννηση τους συμβαίνει προς τα διοικούμενα και έχουν σχεδόν υλικό χαρακτήρα, μετέχουν σε κάθε λογής αντίθεση και διαχωρισμό και βρίσκονται επικεφαλής των υλικών πραγμάτων κατά τρόπο μεριστό, κατατεμαχίζοντας και διαιρώντας τις δυνάμεις που ήδη από πριν έχουν αποστασιοποιηθεί κατά τρόπο ενιαίο και αμέριστο μέσα στις δικές τους πρωταρχικές δημιουργικές αιτίες.
Καθώς λοιπόν τέτοιοι και τόσοι τρόποι υπάρχουν και λέγονται, σύμφωνα με τους οποίους οι μυστικές ρήσεις των θεολόγων αναγάγουν συνήθως τον πόλεμο στους ίδιους θεούς, θα πούμε ότι οι ποιητές γενικώς, που κατά την εξήγηση των θεϊκών πραγμάτων είναι θεόπνευστοι, αποδίδουν στους θεούς τους πολέμους και τις μάχες ακολουθώντας τον τρόπο εκείνο σύμφωνα με τον οποίον συμβαίνει και η διαίρεση των θεϊκών γενών κατά τις πρώτιστες αρχές των πάντων.
Διότι οι μύθοι κρύβοντας την αλήθεια λένε ότι μάχονται και πολεμούν μεταξύ τους αντιτιθέμενα τα ανυψωτικά προς τα γενεσιουργά, τα συνεκτικά προς τα διαχωριστικά, τα ενοποιητικά προς όσα πολλαπλασιάζουν την πρόοδο των όντων, τα ολικά προς όσα δημιουργούν επιμεριστικά, και τα εξελικτικά προς τα πρώτα των επιμέρους.
Εξ ου και λένε ότι οι Τιτάνες ανταγωνίζονται με τον Διόνυσο και οι Γίγαντες με τον Δία. Διότι στους μεν, καθόσον πρόκειται για δημιουργούς πρότερους του Κόσμου, ταιριάζει η ένωση και η αμέριστη δημιουργία, είναι κάτι ολικό πριν από το επιμέρους, σε αντίθεση με τους άλλους που οδηγούν τις δημιουργικές δυνάμεις προς την πολλότητα, διοικούν με τρόπο μεριστό τα εντός του σύμπαντος και είναι άμεσοι γεννήτορες των υλικών πραγμάτων.
Όσο αφορά δε, και επί του ιδικού, στους περί θεών μύθους του Ομήρου, θα πρέπει αρχικώς να εννοήσουμε ότι τα σχετικά με τους πολέμους των θεών τα πλάθει ο Όμηρος με βάση τον άλλο τρόπο.
Πρώτα από όλα, δηλαδή, εξαιρεί τη δημιουργική μονάδα από όλο το πλήθος των θεών και δεν την περιγράφει ούτε ως πορευόμενη προς την γενεσιουργό αντίθεση ούτε σαν κάτι που βρίσκεται αντιμέτωπό της, αλλά, με δεδομένο ότι αυτή είναι σταθερά εγκαταστημένη στον εαυτό της, ο αριθμός των θεών που προέρχεται από αυτή, όντας σταθερός και ταυτόχρονα κινούμενος προς το σύμπαν, λέγεται ότι επιμερίζεται περί της πρόνοιας [στη σφαίρα της πρόνοιας] των εγκόσμιων πραγμάτων. Στην συνέχεα, προκειμένου και για τους θεούς που έχουν προέλθει από τον πατέρα, αυτούς που παρέμειναν στον πατέρα και δεν έχουν χωριστεί από την οικεία τους μονάδα – για τους οποίους ο Όμηρους, στην Ιλιάς ραψωδία Υ’ σ.13, λέγει ότι εδράζονται «μέσα στον Δία» και προνοούν υπερβατικώς και για τα πάντα μαζί με τον πατέρα –, ο μύθος δεν επιτρέπεται ούτε φαινομενικώς να πολεμούν ή να αντιπαρατίθενται ο ένας στον άλλο. Για εκείνους όμως που κατεβαίνουν από εκεί και σχηματίζουν πολλαπλές βαθμίδες, αποκτούν μερικότερο χαρακτήρα, βρίσκονται σε άμεση επαφή με τα διοικούμενα και συναπαρτίζουν στρατιές αγγέλων ή δαιμόνων, λόγω του μεγάλου βαθμού ταυτοπάθειας προς τα υποδεέστερα και του μερισμού των κλήρων της πρόνοιας τους, παραδίδει ότι μάχονται ο ένας με τον άλλο. Με αυτούς είναι ποιο συγγενικά τα πάθη των αντικειμένων της πρόνοιας, τα χτυπήματα, οι ρίψεις και οι αντιπαραθέσεις δεν απέχουν από τον Κόσμο τους, ενώ η μεριστή δημιουργία των δευτέρων και η κατακερματισμένη πρόνοια ταιριάζουν στις δυνάμεις του είδους αυτού, και όχι στις αρχηγικές και τις υπερβατικές, χωριστές αιτίες όλων των αντικειμένων τις πρόνοιας. Επειδή όμως και οι αγγελικές βαθμίδες των ανώτερων γενών εξαρτώνται από τη θεϊκή ηγεμονία και διατηρούν, έστω μέσα στη μερικότητα και την πολλότητα, τις ιδιότητες των ηγεμόνων τους, αποκαλούνται με τα ονόματα εκείνων και, στη βάση της αναλογίας τους προς τα πρωταρχικά, μοιάζουν σε γενικές γραμμές να ταυτίζονται προς τα ολικότερα τους και να προέρχονται από αυτά. Και τούτο, το να αποκαλούνται δηλαδή με το ίδιο όνομα και οι ηγεμόνες και οι ακόλουθοί τους, δεν είναι των Ελληνικών μόνον μύθων τέχνημα για λόγους αποκρύψεως.
Πραγματικά, όταν καλούνται οι συνδεδεμένοι με τους θεούς άγγελοι, τους αρέσει ιδιαίτερα να ακούνε τις ονομασίες των θεών και περιβάλλονται τα οχήματά των ηγετών της βαθμίδας τους και αποκαλύπτονται στους Ιερείς των ιερών τελετών τον εαυτό τους στην θέση των θεών.
Αν λοιπόν ανάγουμε σε άλλες τάξεις δεύτερες και εφαπτόμενες των επιμέρους και υλικών πραγμάτων την Αθηνά, την Ήρα και τον Ήφαιστο, όταν πολεμούν στην κατώτερη περιοχή της γένεσης, και το ίδιο την Λυτώ, την Αρτέμιδα και τον ποταμό Ξάνθο, η κοινότητα των ονομάτων δεν πρέπει να μας εκπλήσσει. Και τούτο διότι κάθε σειρά αποδίδεται με την ονομασία της μονάδας, όπως και στα επιμέρους πνεύματα είναι αρεστό να δέχονται την ίδια ονομασία με τα ολικά. Εξ ου και οι πολλοί και ποικίλοι Απόλλωνες, Ποσειδώνες και Ήφαιστοι, από τους οποίους άλλοι είναι χωρισμένοι από το σύμπαν, άλλοι έλαβαν κλήρο στον ουρανό, άλλοι έχουν τεθεί επικεφαλής των όλων στοιχείων κι άλλοι κατανεμήθηκαν στην επιστασία των επιμέρους πραγμάτων.
Και βέβαια δεν πρέπει να μας δημιουργεί απορία το γεγονός ότι ο κατεξοχήν μερικός Ήφαιστος, στον οποίο μάλιστα έλαχε βαθμίδα δαίμονος, θα μπορούσε να εκδηλώνει την πρόνοια του σε σχέση με το υλικό πυρ που βρίσκεται στην γήινη περιοχή ή και θα μπορούσε να θεωρηθεί προστάτης κάποια τέχνης, της σιδηρουργίας, και αισθάνεται ικανοποίηση όταν διαφυλάσσει τον κλήρο που του αναλογεί, όντας από την άλλη τελείως αποξενωμένος από τις αιτίες οι οποίες φθείρουν την σύστασή του. Επικρατεί λοιπόν πόλεμος στα γένη αυτά και διαίρεση των κάθε λογής δυνάμεων, και αμοιβαία οικειότητα και αποξένωση, όπως και μερισμός της ταυτοπάθειας προς τα διοικούμενα, και αντιθέσεις εκφρασμένες με τον λόγο, και σκωπτικές αντιμετωπίσεις, και όλα τα παρόμοια που είναι λογικό να εμφανίζονται στα κατώτερα στρώματα των θεϊκών Κόσμων. Για τούτο και οι μύθοι, όταν αναφέρονται στις δυνάμεις αυτές που εξεγείρονται και αντιδικούν μεταξύ τους για τα αντικείμενα της πρόνοιάς τους, δεν απέχουν πολύ από την αλήθεια για αυτά. Διότι τα πάθη των διοικούμενων ανάγονται αμέσως και ευθέως στις ίδιες αυτές δυνάμεις.
Συνοψίζοντας : βλέπουμε τον διπλό χαρακτήρα της σύλληψης των θεόπνευστων ποιητών στα περί πολέμων θρυλούμενα τους.
Η μια έχει να κάνει με τις δυο καθολικές αρχές τις οποίες παρήγαγε η του ενός εξηρτημένη των πάντων αιτία, που εννοεί ως εύτακτη τη διαίρεση των θεϊκών γενών και υπάγει την εναντίωση εκείνων στο πνεύμα της αντίθεσης αυτών – πράγματι ανεξάρτητα αν τις πρωταρχικές εκείνες υποστάσεις πρέπει να τις ονοματίσουμε πέρας και άπειρο ή μονάδα και αόριστη δυάδα, σε κάθε περίπτωση διακρίνεται κάποια αμοιβαία και αντιθετική διαίρεση τους, σύμφωνα με την οποία επήλθε και ο χωρισμός των θεϊκών Κόσμων του ενός από τον άλλον.
Η άλλη ανάγει τη διάσταση αυτή από την εναντίωση στην εσχατία της περιοχής των όντων και την ποικιλία προς τους ίδιους τους άμεσους επικεφαλής τους, κάνοντας την παραδοχή ότι οι θεοί προχωρούν κατά αυτόν τον τρόπο προς την υλική φύση όπου μερίζονται και αλληλομάχονται. Έτσι, όποιος παρακολουθεί κατανόησε τα μέχρι τώρα ειπωμένα, θα καταλάβει ότι αυτή θέλει να δηλώσει ο Όμηρος στην Ιλιάς, ραψωδία Ξ’ σ.203, όταν λέγει : «Τότε που ο βροντόφωνος Ζευς κάθισε τον Κρόνο κάτω από την γαία». Και σε άλλο σημείο – στην Ιλιάς, ραψωδία Β΄ σ. 781 – που αναφέρεται στον Τυφώνα : «Η γαία στενάζει κάτω από τον Δία που χαίρεται να ρίχνει κεραυνούς στην οργή του πάνω, κάθε φορά που γύρω από τον Τυφωέα μαστιγώνει το έδαφος στους Αρίμους, όπου είναι του Τυφωέα η κατοικία».
Πραγματικά σε όλα τούτα υπαινίσσεται χωρίς αμφιβολία τον πόλεμο των Τιτάνων εναντίον του Διός και αυτές που οι Ορφικοί ονομάζουν «καταταρταρώσεις». Ιδιαίτερα εκεί που παρουσιάζει σύμφωνα με τη δεύτερη υπεροχή τους θεούς να πολεμούν μεταξύ τους και να αντιδρούν για τις υποθέσεις των ανθρώπων – σε αυτό το σημείο θα μπορούσε κανείς να θαυμάσει ξεχωριστά την ένθεη διάθεση του ποιητή και την νοητική υπόσταση των δημιουργημάτων του. Καθώς δηλαδή για αυτά ακριβώς είναι που διεξάγουν πόλεμο τα θεϊκά γένη, όπως λέει, ακόμα και αν κατανεμήθηκε σε αυτά η ολοκλήρωση των θεϊκών προόδων, ωστόσο είναι κι αυτά εξαρτημένα από τους θεούς, σε άμεση επαφή με τα διοικούμενα και συγγενικά προς τους ηγεμόνες τους -, δείχνει επίσης την ταυτοπάθεια τους προς τα υποδεέστερα, με το να μεταφέρει τη διαιρεμένη ζωή, τη μάχη και την αντίθεση από εκείνους προς αυτά – όπως και ο Ορφέας άλλωστε συνέδεσε με τα είδωλα του Διονύσου τις συνθέσεις, τι διαιρέσεις και τους θρήνους, αποδίδοντας όλα τούτα από τα αντικείμενα της πρόνοιας προς εκείνα.
Όσο για τη συγγένεια των μεριστών τούτων πνευμάτων με τις σειρές από τις οποίες προήλθαν, την παρουσιάζει χρησιμοποιώντας αφενός τα ίδια ονόματα με τα οποία ύμνησε τις υπερβατικές των υλικών πραγμάτων δυνάμεις και αφετέρου τους αριθμούς και τα σχήματα που ταιριάζουν στους Κόσμους τους συνολικά. Πραγματικά, αυτοί που παίρνουν μέρος στον πόλεμο είναι έντεκα, κατά μίμηση της στρατιάς θεών και δαιμόνων που ακολουθεί τον Δία και που είναι οργανωμένη σε έντεκα μέρη. Από αυτούς, οι επικεφαλής της ανώτερης σειράς συνέχονται από την πεντάδα – πράγματι, η ηγεσία του περιττού, του σφαιρικού και του συμφώνου με την δικαιοσύνη πάνω από όλα τα επόμενα και κατώτερα, και το να ξεδιπλώνονται από το μέσον προς όλον τον αριθμό είναι κάτι οικείο σε όσους επιθυμούν την επικράτηση των νοητικότερων και τελειότερων που συνδέονται με το Ένα -, ενώ οι εποπτεύοντες την ασθενέστερη μερίδα των υλικών πραγμάτων προχωρούν με βάση της εξάδες, κατέχοντας τη δυνατότητα για ολοκλήρωση των αντικειμένων της πρόνοιάς τους λόγω του οικείου αριθμού, υπολειπόμενοι όμως ως προς το άρτιο και το συγγενικό με την κατώτερη φύση των πρότερών τους.
Δεν θα ήταν λοιπόν παράξενο ακόμα και αν κάποιος αποκαλούσε θεούς τα γένη αυτά λόγω της συγγένειας τους με τους ηγεμόνες και τους παρουσίαζε να πολεμούν λόγω της άμεσης κηδεμονίας τους επί των εδώ πραγμάτων.
Η αντίθεση λοιπόν του Ποσειδώνα και του Απόλλωνα φέρνει μπροστά τη φαινομενική εναντίωση όλων των ολικών μεγεθών του υποσελήνιου Κόσμου – για αυτό και δεν μάχονται οι θεοί τούτοι, διότι τα εντός αυτών μερικά σώζονται από τα ολικά, καθ’ όσον χρόνο υπάρχουν -, ενώ η αντίθεση της Ήρας και της Αρτέμιδος παριστά τη διαίρεση των εδώ ψυχών, λογικών ή άλογων, χωριστών ή αχωρίστων, υπερφυσικών ή φυσικών, όπου η μια είναι αίτια των ανώτερων, ενώ η άλλη γεννά τα κατώτερα και τα φέρνει στο φως. Η αντίθεση εξάλλου της Αθηνάς και του Άρεως παριστά τη διάκριση κάθε γενεσιουργού πολέμου στην νοητική πρόνοιά τους και σε αυτή που εκδηλώνεται μέσω της ανάγκης, όπου η Αθηνά καθοδηγεί νοητικά τους αντιπάλους, ενώ ο Άρης ενισχύει της φυσικές τους δυνάμεις και ξεσηκώνει τον έναν εναντίον του άλλου. Η αντίθεση πάλι του Ερμού και της Λυτώς δηλώνει την κάθε είδους διαφορά των ψυχών ως προς τις γνωστικές και ζωτικές κινήσεις τους, όπου εκείνος τελειοποιεί τις γνώσεις κι εκείνη τις ζωές, μολονότι πολλές φορές αυτές βρίσκονται σε διάσταση μεταξύ τους και αντιμετωπίζονται με αμοιβαία αντιπαλότητα. Επίσης η αντίθεση του Ηφαίστου και του ποταμού Ξάνθου, που διευθετεί με τον πρέποντα τρόπο τις αντίπαλες αρχές της σωματικής σύστασης στο σύνολό της, όπου ο Ήφαιστος οργανώνει τις δυνάμεις της θερμότητας και της ξηρότητας και ο Ξάνθος αυτές της ψυχρότητας και της υγρότητας, από τις οποίες συμπληρώνεται η γένεση συνολικά. Δεδομένου όμως ότι είναι αναγκαίο όλες οι αντιθέσεις να καταλήγουν σε αμοιβαία συμφωνία, υπάρχει η Αφροδίτη, που δημιουργεί φιλία μεταξύ των αντιτιθέμενων, ως σύμμαχος των κατώτερων, διότι αυτά κατεξοχήν κοσμούνται και γίνονται ανάλογα και αντίστοιχα με τα καλύτερα από τα αντίθετά τους.
Υπό αυτό το πνεύμα πρέπει να εννοήσουμε και το γεγονός ότι ο η Ομηρική ποίηση δείχνει τον Δία να έρχεται σε έριδα με τους θεούς μέσω της Θέμιδας.
Συγγραφέας κειμένου : Κεφάλας Ευστάθιος [4/12/2009, ΕΛΛΑΣ]
————————————————————————————————————————————————–
Πηγές
Πρόκλος
- Εις τας Πολιτείας Πλάτωνος Υπόμνημα, βιβλίο Α’ [συνέχεια], 70.10 – 96.1.
[1] Δηλαδή τη σχετική και σύμφωνη με τις πολιτικές αρετές, τις 4 θεμελιώδεις τη πλατωνικής αρετολογίας :φρόνηση, ανδρεία, δικαιοσύνη και σωφροσύνη που κύριο έργο τους είναι ο έλεγχος και ο μετριασμός των επιθυμιών, με κριτήριο το αγαθό.
φιλοσοφοῦμεν γνησίως τε καὶ ἱκανῶς 