Η σχέση της Ψυχής και της Πολιτείας [Πολίτευμα] κατά τον Πλάτωνα


Ο Σωκράτης, στην πλατωνική «Πολιτεία, 445.c», αναφέρει ότι οι τύποι των πολιτευμάτων είναι όσοι κα τα είδη της ψυχής, πέντε τον αριθμό. Σε κάποιο άλλο δε σημείο λέει ότι όταν ένας άνθρωπος και δη άρχοντας στο αξίωμα είναι ανώτερος από τους άλλους – και όταν λέμε ανώτερος εννοούμε ως φιλόσοφος μιας και αυτούς που είναι φιλομαθείς και φιλόσοφοι ο Σωκράτης τους τοποθετεί άρχοντες στην άριστη πολιτεία και κρίνει σωστό να επιβλέπουν τα πάντα καθώς μόνο αυτοί αποβλέπουν στην έσχατη των όλων μάθηση που είναι το Αγαθό ή Ένα – τότε το πολίτευμα λέγεται Βασιλεία, και άμα είναι πολλοί λέγεται Αριστοκρατία. Γιατί ούτε οι πολλοί ούτε ο ένας, αφού θα έχουν ανατραφεί και εκπαιδευτεί όπως εξηγεί ο ίδιος ο Σωκράτης, δεν θα μεταβάλουν, άμα πάρουν την εξουσία, κανένα από τους αξιόλογους θεσμούς της πόλεως.

Όπως λοιπόν το πρωταρχικό ζήτημα που πραγματεύεται ο πλατωνικός «Πολιτικός» είναι η ανακύκληση του Κόσμου έτσι και η πλατωνική «Πολιτεία» πραγματεύεται την κατά νου, επιστήμη και κυρίως δικαιοσύνη δημιουργία πολιτείας. Άλλωστε, και ο ίδιος ο Πλάτωνας στους «Νόμους, 739.b» λέει καθαρά ότι το πρώτο και καλύτερο πολίτευμα είναι αυτό που υπάρχει σε κοινωνία που έχει τα πάντα κοινά – γυναίκες, παιδιά, κτήματα, χρήματα – είτε αυτό είναι των θεών είτε κάποιων με φύση θεϊκή, όντας υπόδειγμα του αληθινού θείου πολιτεύματος. Δεύτερο πολίτευμα, κατά τα παραπάνω, είναι αυτό που περιγράφει πάλι στους «Νόμους», το οποίο μετέχει κι αυτό κατά κάποιο τρόπο στην αθανασία και δεν απέχει πολύ από το προηγούμενο. Τρίτο είναι αυτό που εναρμονίζεται μεν, όπως λέει, με τα παραπάνω αλλά υπολείπεται όμως σε σχέση με τα δυο. Έτσι, αν λέει ότι για το ένα από τα πολιτεύματα αυτά θα μιλήσει τώρα, ενώ στο άλλο θα αναφερθεί άλλη φορά, είναι σαφές ότι για το προηγούμενο τούτων πολίτευμα ούτε μιλάει ούτε πρόκειται να μιλήσει κάπου αλλού. Και που αλλού έχει ο ίδιος ο Πλάτων διακηρύξει ότι τα πάντα πρέπει να είναι κοινά και τίποτα να μην ανήκει προσωπικά σε κάποιον παρεκτός στην Πλατωνική «Πολιτεία» ;; Αν λοιπόν λέει ότι για το δεύτερο πολίτευμα μιλάει τώρα και για το τρίτο θα μιλήσει άλλοτε, είναι βέβαια ολοφάνερο ότι, στην ίδια βάση, ο σκοπός των Πλατωνικών «Νόμων» συνδέεται με το δεύτερο πολίτευμα, ότι ο σκοπός της Πλατωνικής «Πολιτείας» συνδέεται με το πρώτο πολίτευμα.

Όπως λοιπόν σκοπός των Πλατωνικών «Νόμων» είναι η ανάπτυξη του πολιτεύματος εκείνου που προβλέπει την κατά κλήρους διαίρεση, έτσι σκοπός της Πλατωνικής «Πολιτείας» είναι να δείξει την κοινότητα εκείνη που προσδιορίζεται από μια ενιαία και αμέριστη ευημερία των ανθρώπων που έχουν συγκεντρωθεί για να συνοικίσουν σε αυτήν προς όφελός τους, και όχι μια και μόνη μορφή αρετής απομονωμένης από τις άλλες. Άλλωστε έχει πολύ περισσότερο επιστημονικό χαρακτήρα και είναι και πιο ολοκληρωμένο να συνενώνει όλα τα αγαθά με τη δικαιοσύνη και να μην άπτεται της αρετής υπό μια και μόνη μορφή. Συνεπώς είναι φανερό ότι ο σκοπός της Πλατωνικής «Πολιτείας» δεν είναι άλλος από την περιγραφή του άριστου πολιτεύματος, όπως σκοπός των «Νόμων» είναι η αναφορά στους νόμους.

Βέβαια, είναι γνωστό ότι τα είδη της πολιτείας είναι τρία και ανάγονται στις τρείς μορφές δημιουργίας, αυτές του Διός, του Διονύσου και του Άδη, έτσι έχοντας κατά νου ότι κάθε πολιτικός τείνει στο να αποτελεί απεικόνιση ενός δημιουργού καταλαβαίνουμε ότι εκείνος που κάνει τα πάντα κοινά είναι απεικόνιση του δημιουργού των όλων. Εκείνος που μοιράζει και διαχωρίζει αυτού που διακρίνει τα μέρη από το όλον. Ενώ, τέλος, εκείνος που επανορθώνει όσα αλλοιώνονται αυτού που αποκαθιστά όσα υπόκεινται σε γένεση και φθορά. Ο Σωκράτης, λοιπόν, διδάσκει στην Πλατωνική «Πολιτεία» για το πρώτο είδος πολιτείας, μιμείται τον καθολικό δημιουργό. Ο Σωκράτης περιγράφει μια πολιτεία όπως ο αιγύπτιος Ιερέας στον Πλατωνικό «Τίμαιο» νόμους. Και όταν λέμε πολιτεία εννοούμε την ένωση και τον κοινό δεσμό της ζωής των πολιτών, ενώ όταν λέμε Νόμους εννοούμε την εικόνα της διαιρεμένης νοητικής δημιουργίας που ως τάξη προχωρά σε πλήθος και διαίρεση, μιας και η πολιτεία αντιστοιχεί στην προνοητική αιτία ενώ οι Νόμοι περισσότερο στην Ειμαρμένη. Δηλαδή νόμο μέσα στο σύμπαν πρέπει να εννοήσουμε τον θεσμό που πηγάζει από την μια δημιουργική νόηση. Γιατί και πριν από τους εγκόσμιους νόμους υπάρχει ο δημιουργικός νόμος που εδρεύει πλάι στον Δια και τακτοποιεί μαζί του ολόκληρη την πρόνοια μέσα στο σύμπαν.

 Όπως εξηγεί ο Πρόκλος, στο «Εις τας Πολιτείας Πλάτωνος υπόμνημα, βιβλίο Β’ (συνέχεια, 2.96-184), 97.10 – 105.22 », ο ίδιος ο Σωκράτης ανάγει την πρόθεση του μύθου του 10ου βιβλίου της «Πολιτείας» του Πλάτωνα στην συνολική θέαση της δικαιοσύνης και τους καρπούς τους οποίους καρπώνεται από τους ανώτερους αυτός που κοσμεί την εσωτερική του πολιτεία με το σύνολο των αρετών και κατεξοχήν με τη δικαιοσύνη. Ο μύθος λοιπον πραγματεύεται ολοκληρωμένα τον σχετικό με το άριστο πολίτευμα λόγο ένεκα της δικαιοσύνης και ένεκα αυτής πάλι διερεύνησε τα κάθε λογής πολιτεύματα των εν γενέσει ψυχών, αντίστροφα επειδή και στον εν λόγω μύθο ήθελε να αναπτύξει και τα σχετικά με τα εκτός του σώματος, δεν μας πληροφόρησε για τους μυσθούς μόνο που σπροκύπτουν από τους κλήρους, αλλά και για το εν ουρανώ [ουράνιο] πολίτευμα συνολικά, το οποίο αποτελεί το υπόδειγμα για το εγκόσμιο πολίτευμα, καθώς το διατύπωσε εξαρχής και αυτό ο Σωκράτης λέγοντας στην «Πολιτεία, 592.b» ότι της όλης πραγματικότητας που επεδίωξε να δημιουργήσει ο Πλάτων «ν οὐρανῷ ἴσως παράδειγμα ἀνάκειται», ακόμα και αν μεταξύ των ανθρώπων δεν έχει πραγματωθεί, όπως και τις πορείες των ψυχών στην υποσελήνια περιοχή, τις ενσυνείδητες επιλογές τους και τις εναλλαγές των τρόπων ζωής, στοιχεία από τα οποία και τα πολιτεύματα της περιοχής της σωματικότητας δημιουργούνται πολυποίκιλα στην φύση τους, διαιρεμένα στις άλογες μορφές της ζωής.Συνεπώς, ο συνολικός σκοπός του Πλατωνικού μύθου του 10ου βιβλίου της «Πολιτείας» του Πλάτωνα έχει αφετηρία τη σχετική με την δικαιοσύνη ανάπτυξη και τα σχετικά με την Κοσμική πολιτεία [εγκόσμιο πολίτευμα], η οποία μέσα στο σχήμα του μύθου του Πλάτωνα φανερώνει την τάξη τόσο των σωμάτων του ουρανού όσο και των κάτω από τον ουρανό. Σε κάθε σημείο βέβαια ο λόγος της δικαιοσύνης απέναντι στην αδικία γίνεται καταφανής, περισσότερο όμως με βάση την Κοσμική πολιτεία [εγκόσμιο πολίτευμα]. Και βέβαια, από την μία, οι θεοί είναι στ’ αλήθεια φύλακες και άρχοντες των κοσμικών νόμων, τους οποίους η Ανάγκη και οι θυγατέρες της διαθεσμοθετούν στο σύμπαν. Στους δαίμονες, από την άλλη, που έχουν ταχθεί για να εποπτεύουν τις ψυχές, και στους προφήτες των κανών της Μοίρας έλαχε η βαθμίδα των επικούρων, οι μεν για να προσδιορίζουν τα μέτρα των όσων κληρώνονται για τις ψυχές πριν από τη γένεση, οι δε για να κυβερνούν τις ζωές μέσα στην περιοχή της γενέσεως. Οι «εφήμερες ψυχές», που λέει ο Προφήτης στην πλατωνική «Πολιτεία, 617.d», συμβάλλουν στην δημιουργία της τάξης των θητών, και, κατ’ αναλογία προς τους θήτες, είναι υπηρετικές της έσχατης πρόνοιας των ανωτέρων, για τις οποίες «και οι θεοί» λένε ότι στρεφόμενες στην γένεση «υπηρετούν, αλλά με άκαμπτο τον αυχένα υπηρετούν», και από εκεί ανυψώνονται πάλι ανυψώνοντας πάλι εγκαταλείποντας την γένεσιν [τον Κόσμο της γένεσης], αποβαίνοντας υπόδειγμα για εκείνους που από την τάξη των θητών υψώνονται προς τις τάξεις των επικούρων και αρχόντων, όταν η φύση τους γίνει «παρόμοια με χρυσή» όπως λέγει ο Πλάτων στην «Πολιτεία, 415.d». Όπως και τανάπαλιν από την ανώτερη περιοχή προχωρούν προς τον κλήρο των θητών οι ψυχές που διοικούν μαζί με τους θεούς τον όλο Κόσμο, όταν αποκτήσουν φτερά, κάνοντας ανενεργή την δική τους ζωή και χαλαρώνοντας την ένταση της πορείας τους στα ύψη του ουρανού.
Όλα τούτα, λεγόμενα από τον μύθο αυτόν, παριστούν ολοκάθαρα το υπόδειγμα του εγκόσμιου πολιτεύματος της Σωκρατικής πολιτείας, δείχνοντας τους φύλακες, τους επίκουρους και τους θήτες ως θεούς, δαίμονες και ψυχές αντίστοιχα. Και όχι μόνο πληροφορεί για το ποιες είναι οι μισθοί της δικαιοσύνης και της αδικίας για τις ψυχές που αποχώρησαν από εδώ, αλλά και αποδεικνύει ότι η μορφή του πολιτεύματος συνολικά προϋπάρχει και στα γένη του σύμπαντος, τα πρώτα, τα ενδιάμεσα και τα τελευταία. Για να μην συνεξετάζεται με τρόπο πολιτικό μαζί με την δικαιοσύνη και το επιχείρημα για το άριστο πολίτευμα, ώστε το ένα να το καταδεικνύει μέσω του άλλου, αλλά κατά τρόπο περισσότερο θεωρητικό και μέσω του μύθου, κι ακόμα πιο πολύ με τρόπο μυστικό, αν εμείς τείνουμε προς τα ύψη του σύμπαντος φαίνονται περισσότερο τα ίδια αυτά. Η πρόνοια και στον εδώ Κόσμο διακρίνει τη δικαιοσύνη από την αδικία με την απόδοση στην κάθε περίπτωση των όσων οφείλονται και οι δικαστές απονέμουν τα πρέποντα μέτρα, τόσο ουράνια όσο και γήινα, τα μεν ευεργετικά και τα δε τιμωρητικά, ενώ το πολίτευμα συνολικά του Κόσμου μας καθιστά σαφέστερη και την ενέργεια των δικαστών. Πράγματι, χάρη σε αυτό τοποθετούν απαρασάλευτο το όριο της πρόνοιας μπροστά από τις κρίσεις τους, ακολουθώντας τόσο τους ουράνιους ηγεμόνες όσο και όλες τις αρχές που εποπτεύουν στον ουρανό, από τις οποίες κανένας από όλους όσοι βρίσκονται στον Κόσμο δεν μπορεί να ξεφύγει. Και αν πρέπει να το πούμε και αυτό και να δούμε την συνύφανση του ενός και μόνου πολιτεύματος του σύμπαντος τούτου και των νόμων του και των αρχόντων, δείτε πρώτα τις υπερκόσμιες αιτίες όλης αυτής της ευταξίας που είναι μονάδα και τριάδα. Εννοώ τις Μοίρες και την Ανάγκη, από τις οποίες απορρέουν όλοι οι κοσμικοί νόμοι. Δεύτερον, τις Σειρήνες που συνέχουν την αρμονία του σύμπαντος, ώστε να φανεί ότι και το πολίτευμα του Κόσμου αυτού έχει συσταθεί με τη μουσική, και έτσι με τη διατήρηση αιώνια του εν λόγω πολιτεύματος να διατηρείται και η ευταξία. Αν η ευταξία δεν διατηρούταν, θα καταλυόταν και η μορφή του πολιτεύματος, όλως λένε οι Μούσες. Τρίτο τώρα, δείτε τους ίδιους τους ουράνιους θεούς, που είναι στα αλήθεια εγκόσμιοι φύλακες των κάθε λογής νόμων του Κόσμου, καθολικών και μερικών. Τέταρτον στη σειρά, τους άρχοντες που έχουν ταχθεί για τις ψυχές, είτε αγγέλους είτε δαίμονες, που είναι καθοδηγητές τους τρόπο ζωής, αν ορίζουν την αστάθμητη [αέναη] κίνησή τους που προέρχεται από την αυτεξούσια μετατόπιση των ορίων της πρόνοιας ή της δικαιοσύνης. Πέμπτον, δείτε τους δικαστές αυτών που ζουν καλή ή κακή ζωή, να οδηγούν σε επιστροφή πάλι προς την καθολική τάξη εκείνους που απομακρύνονται από τους νόμους, και να προετοιμάζουν μέσω των τιμών όσους μένουν αμετακίνητοι σε αυτήν τη σταθερή σύνδεσή τους μαζί της. Η «έκτη γενιά», όπως λέγει ο Ορφέας στο ορφικό απόσπασμα Νο. 14, είναι οι κοσμικοί δήμιοι, που παίρνουν εκείνους που έζησαν τυραννική ζωή και, άγρια και ανελέητοι καθώς είναι, τους τιμωρούν. Η βάση πάνω στην οποία βρίσκονται είναι τα δεσμωτήρια της ποινής κι επίσης το έσχατο και πιο φρικωδέστατο ενδιαίτημα και κολαστήριο των ψυχών, ο με σιδερένιες πύλες και χάλκινο κατώφλι Τάρταρος. Αναλογιζόμενος δε κάποιος αυτή όλη την διάταξη στο σύνολό της, θα δει κατά ποιο τρόπο τίποτα δεν είναι δυνατόν να διαφύγει της όλης πρόνοιας των θεών, και ατενίζοντας το υπόδειγμα της Σωκρατικής πολιτείας, θα ανακαλύψει ότι βρίσκεται στον ουρανό, και αφού βρει και τούτο, θα συλλάβει στην πληρότητά του τον σκοπό της αφήγησης του εν λόγω μύθου του Πλάτωνα. Πώς άλλωστε θα ήταν δυνατό να μας πληροφορήσει για τους μισθούς των δικαίων και των αδίκων, τις οποίες συγκομίζουν μέσα στο σύμπαν, αν δεν έδειχνε ότι το σύμπαν είναι συντεταγμένο και ότι επικεφαλής των όλων έχουν τεθεί άρχοντες και ότι μία και μόνη πρόνοια διαπερνά και διακοσμεί [διευθετεί] τα μέρη του ;; Καθώς λοιπόν ο μύθος μας δείχνει αυτήν, θέτει επιπροσθέτως σε κίνηση και τους λόγους τους σχετικούς με τις περιφορές των σωμάτων και την καθολική τάξη. Διαφορετικά, οι ακροατές δεν θα ήταν εύκολο να αποδεχτούν ούτε τα σχετικά με τους μισθούς των δικαίων και των αδίκων. Μάλιστα, αν πρέπει να έχουμε μια ολοκληρωμένη εικόνα περί του 10ου βιβλίου, θα πούμε ότι οι μισθοί [οι ανταμοιβές] τους οποίους δεν γίνεται να δειχτούν κατά άλλο τρόπο, παρά μόνο αν προηγουμένως αποδειχτούν τα εξής δύο : πρώτον, το ότι οι ψυχές είναι χωριστές από τα σώματα, για να μπορέσουν στην κατάσταση αυτή να πάρουν τους μισθούς [τις ανταμοιβές] για όσα έκαναν όσο βρισκόταν μαζί με τα σώματα (διότι στην αντίθετη κατάσταση είναι αδύνατον να προσδιορίζουν την αξία για τους διάφορους τρόπους ζωής. Αλλά όπως ακριβώς είναι αυτό που λαμβάνει τους μισθούς, οι ψυχές, έτσι πρέπει να είναι και αυτό που τις παρέχει, η πρόνοια και οι νόμοι του σύμπαντος). Καθώς λοιπόν τα στοιχεία τούτα είναι αμφότερα αναγκαία στην ανάλυση σχετικά με τους μισθούς, επειδή καθένα από τα δύο αυτά προσδιορίζεται εκ των προτέρων μέσα από αδιάψευστες αποδείξεις, και οι ψυχές είναι χωριστές από τα σώματα και δεν φθείρονται από την έσχατη κακία τους, έπρεπε στην συνέχεια, εφόσον έκρινε απαραίτητη την υπόμνηση, να συνδέσει με τα δύο τούτα αυτούς που σκόπευε να διδάξει σχετικά με τις ανταμοιβές των δικαίων και των αδίκων. Καθώς λοιπόν και αυτός επεξεργαζόταν το εν λόγω θέμα τοποθέτησε στο ενδιάμεσο της αναφοράς για τους κύκλους και αυτή για τις Μοίρες. Σκοπός του ήταν να καταστεί γνωστό ότι το σύμπαν είναι συντεταγμένο και εύτακτο, και ότι αυτά τα οποία επιβάλλουν την ευταξία προϋπάρχουν εκείνων τα οποία τη δέχονται. Πραγματικά, λόγω ότι μέσα στον Κόσμο υπάρχει μία και μόνη τάξη – και φυσικά υπάρχει και πρόνοια για την τάξη αυτή – αλλά δεν είναι θεμιτό να συμβαίνει έξω από το πλαίσιό της τίποτα από όσα συμβάλουν στην ολοκλήρωση του σύμπαντος, λογικό είναι να υπάρχει για τις ψυχές μια δίκαιη και κατ’ αξία διανομή, που φυσικά ξεκινά και κατεβαίνει από την τάξη αυτή. Διότι σε κάθε ζωντανό πλάσμα που ζει και φέρεται σύμφωνα με τη φύση τα μέρη αποβλέπουν προς το σύνολο και το καθένα είναι τοποθετημένο εκεί όπου τασσόμενο δεν θα διασαλεύσει την τάξη του συνόλου. Εκείνοι βέβαια που αποδίδουν τα πάντα στο αυτόματο και την τύχη υποστηρίζουν ότι τίποτα δεν γίνεται βάσει της πρόνοιας και της δίκης, και θεωρούν τον νου και τον Λόγο ως υστερότερα του αυτομάτου, και από τα χειρότερα παράγουν τα καλύτερα και από αυτά που κινούνται ανεξάρτητα από την λογική παράγουν εκείνα που ζουν σύμφωνα με τον Λόγο – λογική. Εκείνοι αντίθετα που έχουν το βλέμμα στραμμένο στην τάξη η οποία διέπει τις περιοδικές κινήσεις του ουρανού δικαιολογημένα κρίνουν ότι αυτές πρέπει να τις αναγάγουν σε νοητικές και θεϊκές αιτίες και ως επόμενά τους να θέσουν όλα όσα βρίσκονται εντός του ουρανού, ότι οι λιγότερο ισχυρές κινήσεις ακολουθούν τις περισσότερο ισχυρές κινήσεις (δεδομένο ότι και σε όλα τα ζωντανά πλάσματα τα λιγότερο ισχυρά μέρη έπονται των περισσότερο ισχυρών), και με τον τρόπο αυτό δείχνουν ότι το σύμπαν ευνομείται, αφού όλα τα ουράνια σώματα εξαρτώνται από τους θεούς. Αν λοιπόν έπρεπε ο Πλάτων να αποδείξει ως αναγκαίους τους μισθούς [ανταμοιβές] των ψυχών, ήταν απαραίτητο να μην αποφύγει να μιλήσει και για την κοσμική τάξη, αλλά να αναφερθεί και σε αυτήν, όπως ταιριάζει με το υπό εξέταση ζήτημα. Και αυτός βέβαια είναι και ο λόγος που η αφήγηση του επεκτείνεται και σε επιμέρους περιπτώσεις και δεν περιορίζεται στους κοινούς για τις ψυχές λόγους. Μεταξύ λοιπόν των τιμωρούμενων τοποθετείται ο Αρδιαίος, ένας από αυτούς που είχαν ζήσει ζωή τυράννου, ενώ στις ενσυνείδητες επιλογές των ψυχών συναντάμε πρόσωπα όπως ο Ορφέας, ο Αίαντας και ο Οδυσσέας. Αυτός εξάλλου που μας πληροφορεί για το ζήτημα είναι ο Ηρ ο Παμφύλιος, για να καταστεί μέσω όλων αυτών γνωστό ότι οι μισθοί και οι απολαβές της δικαιοσύνης και της αδικίας εξατομικεύονται στον μεγαλύτερο βαθμό και ότι αντικείμενο της πρόνοιας δεν είναι μόνο τα καθολικά αλλά και τα επιμέρους, καθώς αυτοί που επιβάλουν τη μια και μόνη τάξη η οποία απλώνεται μέχρι τα κατώτατα είναι οι θεοί και οι υπηρετικοί των θεών δαίμονες. Έτσι και στον «Γοργία, 525.d», για τους ίδιους λόγους, εννοώ βέβαια τους αγώνες υπέρ της δικαιοσύνης και συμπάσης της αρετής όπου αντικρούει τον κατήγορό της, παρότι βέβαια δεν παρουσίασε ως αφηγητική της μυθικής ιστορίας ένα συγκεκριμένο επιμέρους πρόσωπο ή πάλι ως τιμωρούμενος κάποιος συγκεκριμένος, ωστόσο δεν απέφυγε τελείως κάτι τέτοιο, ανάγοντας την μνεία των ατόμων στην ποίηση του Ομήρου, διότι αυτός βάζει κάποιους από τους τυράννους να κολάζονται [τιμωρούνται] με τις βαρύτερες ποινές. Ταιριάζει, άλλωστε, στους υπέρ της δικαιοσύνης λόγους η ποίηση που προχωρεί την έννοια και το αίσθημα του δικαίου μέχρι το ατομικό και το επιμέρους. Στον διάλογο αυτό, μολονότι ο περί δικαιοσύνης λόγος είναι πολύς, ωστόσο δεν είναι το κυρίως ζήτημα. Στην «Πολιτεία» αντίθετα, καθώς και οι στοχασμοί περί πολιτείας [πολιτεύματος] ανάγονται στη δικαιοσύνη, αναγκαστικά βέβαια και η μυθοπλασία αυτή προχωρεί μέσω ακριβώς των επιμέρους, που φανερώνουν τους όρους της δίκης [τιμωρίας] και από αυτούς αντλούν αποδείξεις αδιαμφισβήτητες, ενώ και ο αφηγητής είναι ένας συγκεκριμένος ανήρ που, μετά την τριβή του [επίδοση του] στον πόλεμο και τους άθλους τους οποίους πετυχαίνουν οι ψυχές στον πόλεμο που δίνουν «εν τη γενέσει» [κόσμος του γίγνεσθαι], ανυψωμένος προς την χωριστή [υπερβατική] και έξω από την περιοχή της γενέσεως ζωή, χάρη στην οποία μπόρεσε να δει ότι είναι διαφορετικός και ότι δεν καταβάλλεται από τους άθλους της γενέσεως [κόσμος του γίγνεσθαι], όπως συμβαίνει με τους περισσότερους, αποκαλύπτει στις ψυχές που είναι συγγενικές προς τους τέτοιου είδους λόγους ότι η σύνολη τάξη της εντός του σύμπαντος πρόνοιας είναι αναπόδραστη και ότι εκτείνεται μέχρι τις εξατομικευμένες περιπτώσεις. Αυτό λοιπόν είναι επόμενο, όπως προαναφέραμε, των θεάσεων των σχετικών με τους μισθούς της δικαιοσύνης και της αδικίας.
Τα κεφάλαια εξάλλου κατατάσσονται με αρχή από αυτά που λαχαίνουν στις ψυχές και τέλος τις καθόδους των ψυχών εις την γένεσιν [κόσμος του γίγνεσθαι], ενώ ενδιάμεσα παραβάλλει την περί των όλων θεωρία [θέαση] , από όπου και η διακόσμηση [διευθέτηση] προχωρεί και φτάνει στις ψυχές, τόσο εκείνες που γνωρίζουν τους κλήρους που τους οφείλονται όσο και εκείνες που οδηγούνται προς τα σώματα. Σε καθένα από τα δύο άκρα στα κεφάλαια ο λόγος φαίνεται να αφορά τη μια φορά τα άρχοντα και την άλλη τα αρχόμενα. Από τα άρχοντα κάποιων η επιτροπεία είναι εξηρημένη [υπερβατική] και κάποιων άλλων συμπαραταγμένη με τα αρχόμενα. Κάποια ανήκουν στην κάλλιστη μερίδα και κάποια άλλα στην χείριστη και κατεξοχήν άλογη. Πραγματικά, στην περίπτωση των κλήρων οι δικαστές προβάλλουν την καθολικότερη πρόνοια των ψυχών, ενώ οι δαίμονες που τους υπηρετούν την μερικότερη (ανάμεσα σε αυτούς και εκείνοι με τη διάπυρη όψη που ρίχνουν τον Αρδιαίο στους ασπάλαθους όπως αναφέρεται στην «Πολιτεία, 615.c»).
Στην περίπτωση εξάλλου των καθόδων, οι Μοίρες είναι εξηρημένες [υπερβατικές] σε σχέση με τις κατιούσες ψυχές [που κατέρχονται], ενώ οι δαίμονες που τους έχουν λάχει συντάσσονται προς αυτές ανάλογα με τις διαφορές που έχουν οι ζωές τους. Όσο για τις καθόδους των ψυχών στις γενέσεις διακρίνονται σε αυτές των λογικών ζωντανών πλασμάτων και σε αυτές των άλογων, μία διάκριση σε μεγάλα μέρη. Τα παραπάνω έχουν καταλάβει το ένα και το άλλο μέρος του λόγου και έτσι η θεωρία για την τάξη του Κόσμου βρίσκεται στον ενδιάμεσο τόπο, στον οποίο επανέρχεται ο λόγος μετά τα περί κλήρων και από τον οποίο κατεβαίνει προς τις γενέσεις των ζωντανών πλασμάτων και τις διαιρέσεις των ψυχών. Τη σύναξη των δύο τούτων πραγματοποιούν οι Μοίρες [είναι συναγωγοί], και κατά τους κλήρους επιμερίζουν τις λήξεις και τα πρέποντα μέτρα στις καθόδους των ψυχών. Για τούτο και κάθε κάθοδος χρειάζεται την ενέργεια των Μοιρών, όπως και κάθε κλήρος, τόσο ο κάλλιστος όσο και ο χείριστος. Και εμείς άλλωστε μέρη του σύμπαντος είμαστε. Είτε στην άνοδο [ανιόντες – ανιόντα] είτε στην κάθοδο μας [κατιόντες – κατιόντα] έχουμε ανάγκη τις Μοίρες, η μετοχή μας στις οποίες γίνεται άλλοτε σύμφωνα με τις ασώματες ζωές μας με τρόπο θεϊκό και άλλοτε σύμφωνα με τις σωματικές με τρόπο δαιμόνιο, άλλοτε στην βάση του ότι είναι θεές και άλλοτε στη βάση του ότι είναι κυρίαρχες της ειμαρμένης. Αυτές λοιπόν αφορίζουν [προσδιορίζουν] τις περιοδικές κινήσεις των ψυχών που ακολουθούν τις ουράνιες περιφορές όσο και αυτών που αναπτύσσουν τις χθόνιες κινήσεις τους.

Καταλαβαίνουμε λοιπόν ότι ο σκοπός της πλατωνικής «Πολιτείας» συνδέεται και με το αληθινό πολίτευμα και με την δικαιοσύνη, και αυτό με την λογική ότι δεν πρόκειται για δυο σκοπούς αλλά για πράγματα που είναι τα ίδια στην μεταξύ τους σχέση, άλλωστε παρομοιάζει την πολιτεία με ζωντανό πλάσμα, το όφελος του οποίου είναι να έχει ένα και μόνο σκοπό, όπως ακριβώς δηλ. και η δομή κάθε ζωντανού πλάσματος είναι ενιαία και αρμονική ως προς το σύνολο των μερών του. Ότι δηλ. είναι σε μια ψυχή η δικαιοσύνη τούτο σε κάθε περίπτωση για την πολιτεία είναι το πολίτευμα και δη η Αριστοκρατία – Βασιλεία ή έστω η Τιμοκρατία. Πράγματι, όπως αναλύει ο ίδιος ο Σωκράτης σε όλο το τέταρτο βιβλίο της Πλατωνικής «Πολιτείας», τα γένη στην πολιτεία είναι τρία, σε αναλογία ως προς τα μέρη της ψυχής : οι Φύλακες ως βουλευόμενο στοιχείο αντιστοιχούν προ το λογικό, οι επίκουροι ως πρόμαχοι αντιστοιχούν προς το θυμοειδές και οι θήτες ως αυτοί που εκπληρώνουν τις ανάγκες φυσικού χαρακτήρα αντιστοιχούν προς το επιθυμητικό.

Δεδομένου ότι υπάρχουν δυο είδη ζωής, ένα που συνδέεται με την γνώση και ένα με την όρεξη [επιθυμία], η αρετή είναι μια μορφή τελειοποίησης τόσο του γνωστικού όσο και του ορεκτικού είδους της ζωής. Εξ ου και η αρετή δεν απαιτείται να είναι μια ούτε και περισσότερες από μία, όλες ομοειδείς και διαιρεμένες με τον τρόπο που διαιρούνται μεταξύ τους τα ομοιομερή, διαφέροντας μόνο ποσοτικώς, αλλά είναι και περισσότερες και ανόμοιες. Διότι όπως είναι οι υποκείμενες βάσεις έτσι πρέπει να είναι και οι τελειώσεις τους, η διαφορά είδους να συνεπάγεται και διαφορά κατά είδος της αρετής, όπως των πραγμάτων που ανήκουν στο ίδιο είδος μια και μόνη να είναι και η αρετή τους κατά είδος. Πραγματικά μια και μόνη είναι η τελείωση μιας ουσίας, είτε το αίτιο του να είναι καλό κάτι και της ουσιαστικής του ύπαρξης είναι το ίδιο είτε είναι διαφορετικό – εκείνο άλλωστε που παρέχει το «είναι», το ίδιο αυτό θα δώσει και το «ευ είναι». Η παροχή του διαφορετικού προς το διαφορετικό θα βρίσκεται στην ίδια αναλογία που υπάρχει μεταξύ αυτού που χορηγεί το «ευ είναι» και αυτού που χορηγεί το είναι, με βάση την αξία του καθενός.

Αναγκαστικά λοιπόν δεν πρέπει να είναι μια η αρετή για τα πράγματα που δεν είναι και η ουσία τους μία. Για τον λόγο αυτό και ο Σωκράτης διέκρινε στο πλαίσιο της πολιτείας τα τρία γένη, τις τρείς τάξης, προτού δείξει ποια είναι τα διαφορετικά είδη των αρετών στο πλαίσιο της μίας ψυχής με βάση την αναλογία, έδειξε ότι τα τρία μέρη της ψυχής – το λογικό, το θυμοειδές και το επιθυμητικό – διαφέρουν μεταξύ τους ως προς την ουσία τους, γνωρίζοντας ότι οι τελειώσεις τους μεταβάλλονται μαζί με τις διαφορές των υποκειμένων, οπότε μιλάμε για περισσότερες και ανόμοιες στην μορφή αρετές.
Έτσι κάθε ον έχει διαφορετική τελείωση και ενέργεια όταν λαμβάνεται καθαυτό και διαφορετική όταν λαμβάνεται στη σχέση του προς κάποιο άλλο, και μάλιστα διαφορετική κατά τον τρόπο που είναι διαφορετική η ύπαρξη του καθενός από τη σχέση του ίδιου πράγματος με κάποιο άλλο. Διότι δεν ταυτίζεται π.χ. η αρετή του ανθρώπου με του ανθρώπου τύραννου, ούτε η θεώρηση της ψυχής στην απόλυτη σύλληψή της και της ψυχής ως άρχουσα του σώματος. Τούτα βέβαια γίνονται φανερά και από όσα λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 87.e +». Αν δηλαδή η ψυχή επιδίδεται σε άσκηση εντονότερη σε σχέση με το σώμα, δεν πρέπει να επαινείται ως άρχουσα του σώματος, καθώς καταστρέφει αυτό που κυβερνά, παρότι βέβαια επιτελεί το έργο της ως ψυχή με το να ασκεί τον εαυτό της, και αν το ζωντανό πλάσμα φαίνεται να συνίσταται από δυσανάλογα μεταξύ τους μέλη. Δεν είναι δηλαδή το ίδιο να εξετάζουμε την τελείωση στην απόλυτη σημασία της και στη σχέση του πράγματος καθαυτό και του πράγματος στις σχέσεις του προς άλλο. Ούτε θα συλλάβουμε με τον ίδιο τρόπο την επιτέλεση των έργων, την αυτό-πραγία δηλαδή, που του προσιδιάζουν όταν μιλάμε για κάτι καθαυτό και για κάτι που είναι άρχον ή αρχόμενο . Διότι το άρχον και το αρχόμενο δηλώνουν σαφώς κάποια μορφή σχέσης. Τίποτα βέβαια δεν εμποδίζει να κάνει κάτι το ίδιο πράγμα, όχι όμως ως άρχον ή αρχόμενο, αλλά ως κάτι που διαθέτει μια ουσία καθαυτό, ένα είναι, και μια ενέργεια που συμπίπτει με την ουσία η οποία του έλαχε. Επί παραδείγματι, λοιπόν, το λογικό εντός μας μέρος ζει με καθαρμένη ζωή και θεάται τον εαυτό του, πράγμα που σημαίνει ότι επιτελεί το οικείο προς αυτό έργο, αφού από την φύση του είναι τέτοιο ώστε να ζει με την ουσιαστική του ύπαρξη, και όχι το έργο του άρχοντος επί των αλόγων μερών, εντελώς ασύμπτωτο με εκείνα καθώς είναι κατά της εκδήλωση της προς τον εαυτό του ενέργειας. Σωστά λοιπόν έδηξε ο Σωκράτης, ότι κάθε αρχηγική τέχνη παρέχει το αγαθό στο αρχόμενο. Συνεπώς, όταν το λογικό παρέχει στον εαυτό του μόνο το αγαθό, αποκαθαίροντας και ζητώντας τον εαυτό του, δεν έχει τη ζωή του άρχοντος. Ούτε το θυμοειδές επιτελεί τα έργα του θυμού, κινούμενο ως τάση τιμωρίας και μόνο των όσων συνέβησαν και προκαλούν λύπη [ή όποιο άλλο θυμικό αίσθημα], τηρεί τη σχέση του αρχόμενου προς τον Λόγο, αλλά επιτελεί απλώς τα έργα του θυμοειδούς, χωρίς να ενεργεί βάσει των υπαγορευμάτων του Λόγου. Στο ίδιο πάντα πνεύμα, και το επιθυμητικό μέρος της ψυχής, με την άπληστη επιθυμία του για απόλαυση, ζει σύμφωνα με τη φύση του και όχι ως αρχόμενο από αυτό που τάχθηκε για να καθορίζει το μέτρο της επιθυμίας του. Κατά συνέπια θα μπορούσαμε να πούμε ότι κάθε μία από τις τρείς μορφές πράττει σύμφωνα με τον τρόπο αυτό, όταν πράττει το δικό του μόνο έργο, υποτιθεμένου ότι οι υπόλοιπες μορφές δεν συντάσσονται μαζί της. Επειδή όμως τα πάντα τελούν σε αμοιβαία σύνδεση και ολοκληρώνουν και μια και μόνη ζωή, πρέπει να εξετάσουμε και την ενέργεια όλων αυτών που βρίσκονται σε σχέση με κάτι άλλο, και κατά αυτόν τον τρόπο να δούμε την αρετή και την κακία του καθενός, τις δυνατότητες και τις αδυναμίες του. Θα οριστεί έτσι αφενός η «πολιτική» αρετή ως κατάσταση που τείνει στην τελειοποίηση της ευρισκόμενης σε σχέση ζωής των μερών της ψυχής, και αφετέρου η αντίθετή της κακία ως κατάσταση που καταστρέφει τη ζωντανή και κατά φύση σχέση του ενός με το άλλο, και με αφετηρία τους ορισμούς αυτούς θα δούμε και στην περίπτωση των πολιτικών γενών ότι η ζωή του καθενός είναι δύο ειδών, αφενός στην απόλυτη έννοιά της και αφετέρου στη σχετική, πράγμα που συμβαίνει επίσης και προκειμένου για την αρετή και την κακία τους. Ας υποθέσουμε λοιπόν ότι ο φύλακας θεάται τα όντα, ζει στον εαυτό του και ανάγεται μέχρι το υπερούσιο «Ένα ή Αγαθό» μέσα από τη νοητική θεώρηση. Αυτός λοιπόν ως άνθρωπος εκδηλώνει την ενέργειά που του αρμόζει και αφήνει την αρχηγική μορφή ζωής. Για αυτό και ο Σωκράτης δεν του επιτρέπει να μένει σε εκείνη αλλά τον επαναφέρει στην πρόνοια για την πολιτεία για να είναι φύλακας αληθινός και στη σχέση του με κάτι, εγκαταλείποντας εκείνη την ασυσχέτιστη [άσχετη] ζωή. Ας πούμε τώρα ότι ο επίκουρος, που είναι κύριος των όπλων, δεν υπολογίζει καθόλου τους άρχοντες και επιτίθεται χωρίς διάκριση εναντίων όλων και χρησιμοποιεί τη δύναμη του χωρίς μέτρο. Ως ένοπλος βέβαια ολοκληρώνει και αυτός την αρμόζουσα ενέργεια, ως αρχόμενος όμως όχι, διότι ο αρχόμενος πρέπει να αποβλέπει στην διάνοια του άρχοντα. Ακολουθώντας λοιπόν εκείνον διαφυλάσσει την αρετή που ανήκει στον αρχόμενο, ενώ με την αντίθεση του προς τον αρχόμενο καταστρέφει την συσχετική [σχετική] αρετή. Ας πάρουμε τελευταίο και τον θήτη, έναν τεχνίτη λιθοξόο π.χ., που ζει την δική του ζωή και ασχολείται με τις εργασίες της τέχνης του, αφοσιωμένος μόνο στο να αυξάνει τα έργα του. Και αυτός βέβαια επιτελεί το έργο που του προσιδιάζει, αφού είναι αυτό που λέγεται, λιθοξόος, και δεν έχει την αρετή ή την κακία του αρχόμενου. Αν όμως γινόταν μέρος ενός πολιτικά συντεταγμένου συνόλου και καταλάμβανε θέση αρχόμενου, θα ζούσε πια μέσα στο πλαίσιο αυτό μέσω της σχέση που θα ανέπτυσσε, και αν στη βάση της σχέσης αυτής ακολουθούσε τους άρχοντες και ασκούσε τις λιθο-εργασίες σύμφωνα με την βούληση εκείνων, όπως δηλαδή θα προσδιόριζαν οι άρχοντες τον τρόπο και το μέτρο των εργασιών αυτών, θα είχε αρετή που ανήκει στον αρχόμενο λιθοξόο. Αλλά αν αδιαφορούσε για τους άρχοντες και παραβίαζε τους κανονισμούς τους, θα ήταν κακός λιθοξόος ως αρχόμενος. Το οικείο λοιπόν έργο κάθε πολιτικού γένους, είναι διπλό, αφενός στην απόλυτη έννοια του και αφετέρου στη σχετική, όπως συμβαίνει και με τα μέρη της ψυχής. Αν υπάρχει λοιπόν και στα μεν και στα δε τόσο άρχοντα όσο και αρχόμενα, τόσο αρετές όσο και κακίες, πρέπει να διαπιστώσουμε ποια σχέση έχουν οι αρετές και οι κακίες των μεν με των δε, και αφού το διαπιστώσουμε να πούμε ότι οι αρετές και οι κακίες των μερών της ψυχής του όντος προϋπάρχουν ως τρόπο τινά υποδείγματα των αρετών ή κακιών των πολιτικών μερών της πολιτείας. Διότι όταν οι αρετές και οι κακίες ενεργούν εσωτερικά επηρεάζουν θετικά ή αρνητικά τα μέρη των ψυχών των όντων, ενώ όταν εκδηλώνονται προς τα έξω και προχωρούν σε πράξεις οργανώνουν ή καταλύουν την οργάνωση των γενών της πολιτείας. Για αυτό άλλωστε και ο Σωκράτης σωστά κάνει τη μετάβαση από τις αρετές και τις κακίες που υπάρχουν στην μία ψυχή προς αυτές που υπάρχουν στο σύνολο των πολιτειών, με την σκέψη βεβαίως ότι μεταβαίνει από τα λιγότερα προς τα περισσότερα γνωστά. Πραγματικά, όλες τις εσωτερικές καταστάσεις των ψυχών και τις ενέργειες που παραμένουν στα ενδόν δεν υπάρχει άλλος τρόπος να τις κατανοήσουμε παρά μόνον με βάση τις ενέργειες τους που κατευθύνονται προς τα έξω. Άρα είναι φανερό ότι ο φύλακας, που είναι άρχοντας των επίκουρων, ενεργεί εξωτερικά μιμούμενος το εσωτερικό λογικό, που είναι άρχοντας του θυμοειδούς. Ομοίως ο επίκουρος που είναι άρχοντας των θητών, πχ. των λιθοξόων, μιμείται με την εξωτερική του ενέργεια την εσωτερική σχέση άρχοντος και αρχόμενου που υπάρχει μεταξύ του θυμοειδούς και επιθυμητικού αντίστοιχα. Όλες δηλαδή οι αρχές και εξουσίες, και στο πλαίσιο των ψυχών αλλά και στων πολιτειών, είναι σχέσεις, όπου οι εξωτερικές ενέργειες είναι μίμηση των εσωτερικών, και ενέργειες δεύτερες απέναντι στις πρωταρχικές που είναι οι εσωτερικές, της ψυχής. Γίνεται λοιπόν φανερό ότι η αληθινή πολιτική συνδέεται με τις πρωταρχικές, ως οργανωτική λειτουργία αρχόντων και αρχομένων νοούμενων στην πρωταρχική τους ύπαρξη, όπως ακριβώς η σχετική με τα τρία γένη της πολιτείας που, συνδεδεμένη με εικόνες καθώς είναι, θα αποτελεί και η ίδια εικόνα της πρωταρχικής. Πρόκειται μάλλον για μια και μόνη κατάσταση που εκδηλώνει δυο ειδών ενέργειες, από την μία τις σχετικές με τους άρχοντες και αρχόμενους στο εσωτερικό της ψυχής, και από την άλλη τις σχετικές με την οργάνωση των εξωτερικών αρχόντων και αρχόμενων της πολιτείας.

Αφού λοιπόν δείξαμε όλα αυτά θα μπορέσουμε τώρα να επισημάνουμε τις τέσσερις των αριθμό αρετές και την σχέση τους τόσο με τα μέρη της ψυχής όσο και με τα γένη της πολιτείας. Αρχικώς λοιπόν θα πούμε ότι η Ψυχή αποτελείτε από τρία μέρη που δεν είναι όλα της αυτής τάξεως, αλλά το ένα είναι συγγενικό με τον νου, το άλλο από την φύση του ταιριαστό με το σώμα και το τρίτο τοποθετημένο στο ενδιάμεσο των δύο. Από αυτά τα τρία άρχον μόνο είναι αυτό που έχει φυσική συγγένεια με τον νου. Συγγενικό με αυτόν είναι το λογικό, το λογιστικό της ψυχής, που είναι στη φύση του να γνωρίζει τον νου, για την ακρίβεια, όπως λέγει ο ίδιος ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 47.b.5 – c.4», τα όμματα εφευρέθηκε και μας δόθηκαν από τον θεό ώστε βλέποντες και κατανοούντες τις περιφορές του Νου στον ουρανό, να τις χρησιμοποιήσουμε ως υπόδειγμα των τεταραγμένων περιφορών της ιδικής μας διανοήσεως, αφού είναι συγγενείς με εκείνες τις αδιαταράκτους. Αφού δε κατανοήσουμε καλώς εκείνες και μετάσχωμεν της φυσικής ορθότητος των συλλογισμών, να σταθεροποιήσουμε τας εντός μας αστάτους περιφοράς, μιμούμενοι τις θείες που είναι τελείως απλανείς. Μάλιστα ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 90.c.6-d.7» μας λέγει ότι οπωσδήποτε δια κάθε άνθρωπο ένας είναι ο τρόπος θεραπείας: να αποδίδει σε κάθε μέρος του τις τροφές και τις κινήσεις που του ανήκουν. Προς το εντός μας θείο – τον νουν – συγγενείς κινήσεις είναι τα διανοήματα και οι περιφορές του Σύμπαντος. Αυτές λοιπόν πρέπει να ακολουθεί ο κάθε ένας μας, προσπαθώντας να ανορθώσει τας διεφθαρμένας περιφοράς της γενέσεως που υπάρχουν μέσα εις την κεφαλή μας με την πλήρη κατανόηση των αρμονιών και των περιφερειών του Σύμπαντος. Πρέπει ο καθένας να εξομοιώσει τον εαυτό του που κατανοεί, με το κατανοούμουνο, τις αρμονίες και τις περιφορές συμφώνως προς την αρχική του φύση, και αφού τον εξομοιώσει, να φθάσει εις τον τελικό σκοπό της αρίστης ζωής, που προκαθόρισαν οι θεοί, και δια το παρόν και δια το μέλλον.
Αρχόμενο μόνο, βάσει της βαθμίδας όπου ανήκει, είναι αυτό που συνδέεται με το σώμα, και αυτό είναι το επιθυμητικό, το οποίο εκφράζει τις επιθυμίες των σωματικών αναγκών, όπως κάνει το λογικό για τα νοητικά αγαθά. Άρχον και ταυτόχρονα αρχόμενο είναι το θυμοειδές μέρος. Στον βαθμό που είναι άλογο έχει σύμφωνα με τη φύση του ανάγκη να κυβερνιέται από το συγγενικό με τον νου μέρος της ψυχής. Στο βαθμό όμως που συμπαρατάσσεται μονίμως με τον νου που τον αντιμάχεται η επιθυμία, ως συγγενέστερο προς τον λογικό ή λογιστικό μέρος της ψυχής, πρέπει πιο πολύ αυτό να κυβερνά την επιθυμία, η οποία βρίσκεται πιο μακριά από τον Λόγο ή λογικό ή λογιστικό μέρος της ψυχής και συμμερίζεται κατεξοχήν τα παθήματα του σώματος. Πραγματικά, η επιθυμία εναγκαλίζεται το σώμα και ποτέ δεν σταματάει να πράττει τα έργα της, αντίθετα με τον νου που πολλές φορές περιφρονεί το σώμα και τη ζωή μαζί με αυτό, ποθώντας κάποιο άλλο επιθυμητό που δεν ανήκει στο σώμα. Δεδομένου λοιπόν ότι αυτά είναι τρία, όπου το ένα πρέπει μόνο να κυβερνά, ως νους, το άλλο μόνο να κυβερνιέται, ως σώμα, και το άλλο να κυβερνά και ταυτόχρονα να κυβερνιέται, σύμφωνα με την τάξη του στο ενδιάμεσο των δύο ακραίων μερών, καταλήγουμε στο ότι αυτά που κυβερνούν είναι δύο, το ένα πρωταρχικά και το άλλο δευτερευόντως, και κατά τον ίδιο λόγο δύο είναι και αυτά που κυβερνιούνται. Πρέπει λοιπόν αυτό που μόνο κυβερνά να έχει μία και μόνη αρετή που τελειοποιεί την αρχηγική σχέση. Αυτό που κυβερνά δευτερευόντως και κυβερνιέται πρωταρχικά πρέπει να έχει δύο αρετές που τελειοποιούν τις δύο σχέσεις – διότι όπως διαφέρουν οι τελειοποιήσεις των διαφορετικών υπάρξεων έτσι διαφέρουν οι τελειοποιήσεις των διαφορετικών σχέσεων. Αυτό, τέλος, που μόνο κυβερνιέται πρέπει να έχει μία και μόνη αρετή που το τελειοποιεί. Ο Λόγος, λοιπόν, ή αλλιώς το λογιστικό της ψυχής, που είπαμε ότι πρέπει να κυβερνά, έχει ως αρχηγική αρετή τη φρόνηση, με την οποία ορίζει τα μέτρα τω πράξεων τόσο των δικών του αλλά και των άλλων μερών. Η επιθυμία, ή αλλιώς το επιθυμητικό μόριο της ψυχής, που είναι μόνο κυβερνώμενη, έχει ως αρετή τη σωφροσύνη, και με βάση αυτή ορίζει τα μέτρα των ορέξεων της επιστρέφοντας προς τον Λόγο – ή λογιστικό της ψυχής – ο οποίος, μέσω των συνηθειών και της παιδείας, την κάνει να ορέγεται ακριβώς τον Λόγο ή το λογιστικό της ψυχής. Το θυμικό εξάλλου, για το οποίο δείξαμε ότι είναι στη φύση του να κυβερνά και να κυβερνιέται, ως στοιχείο άρχον μεν θα έχει για αρετή του την ανδρεία, χάρη στην οποία θα καταστείλει το επιθυμητικό και θα διαφυλάξει τον εαυτό του άτρωτο από τα πλήγματα του, το στοιχείο αρχόμενο όμως θα έχει για αρετή του τη σωφροσύνη στον βαθμό που, εκπαιδευόμενος από τον Λόγο ή από το λογιστικό της ψυχής, έχει και αυτό επιθυμία για το μέτρο. Εφόσον λοιπόν το λογιστικό, ως άρχοντας των δυο άλλων μερών, ως αίτιος της επιστροφής τους προς αυτόν και την υπακοής τους, περιέχει την αρχή του μέτρου που έδωσε σε εκείνα, τότε η σωφροσύνη, που αρχίζει από το Λόγο ή λογιστικό της ψυχής και καταλήγει στην επιθυμία περνώντας από τον θυμό, θα είναι υπό την έννοια αυτή Αρμονία δια πασών, αποτελούμενη από τρείς όρους, τον Λόγο, τον θυμό και την επιθυμία.

Μαθηματικά και Μουσικά, ο Πρόκλος λέγει ότι ως ενδιάμεσος των όρων αυτών ο θυμός δημιουργεί άλλοτε τη δια τεσσάρων και άλλοτε τη δια πέντε συμφωνία, τη δια πέντε ως συμφωνία λογιστικού και θυμικού και τη δια τεσσάρων ως συμφωνία θυμικού και επιθυμητικού. Αυτή, τη δια τεσσάρων, οι Πυθαγόρειοι την ονόμαζαν «συλλαβή», με την σκέψη ότι δεν επρόκειτο για τέλεια συμφωνία, ενώ η δια πέντε είχε περισσότερο από ότι άλλη χαρακτήρα συμφωνίας. Με τον ίδιο τρόπο πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι υπάρχει περισσότερο μεταξύ θυμικού και λογιστικού παρά μεταξύ του επιθυμητικού και του θυμικού, παρότι η απόσταση ανάμεσα στα δυο τελευταία είναι μικρότερη και ανάμεσα στα δύο πρώτα μεγαλύτερη. Διότι το ένα ζεύγος αποτελείται μόνο από «ορέξεις» ενώ το άλλο είναι «λογική και ορέξεις», και είναι περισσότερη η συμφωνία μεταξύ του θυμικού και του λογιστικού, αν και η απόστασή τους είναι μεγαλύτερη, από ότι η συμφωνία μεταξύ επιθυμητικού και θυμικού, αν και η απόσταση είναι μικρότερη. Διότι το θυμικό από την φύση του αρέσκεται να συντάσσεται με το λογιστικό, με το οποίο είναι κυρίως σύμμαχος πατά με το επιθυμητικό, κατά τη διαμάχη των δύο εκείνων. Έτσι, περισσότερη συμφωνία πρέπει να αποδώσουμε στο θυμικό εν σχέσει προς το λογιστικό παρά στο επιθυμητικό εν σχέσει προς το θυμικό.

Δια πασών αρμονία βέβαια πρέπει να ονομάζουμε αυτή που αποτελείται από όλα τα στοιχεία, την οποία οι Πυθαγόρειοι χαρακτήριζαν περισσότερο «πλήρη» [κατακορέστατην] από όλες τις συμφωνίες. Αυτή είναι η αληθινή συμφωνία, διότι η μόνη από όλες που έχει το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό, το οποίο επισημαίνει ευδιάκριτα ο Πλάτωνας στον «Τίμαιο», οι κινήσεις των οξύτερων φθόγγων όταν σταματούν να καταλαμβάνουν τις κινήσεις των βαρύτερων φθόγγων και κατά τη διαδικασία αυτή να συνδέουν την αρχή με το τέλος, τον πρώτο φθόγγο με τον τελευταίο, δημιουργώντας έτσι μία και μόνη κίνηση που ξεκινώντας από τον οξύ καταλήγει ήρεμα στο βαρύτερο. Καθώς τούτη είναι η μόνη συμφωνία που έχει την ιδιότητα αυτή, θα είναι και η αρμόζουσα πως την μία και μόνη αρμονία της ψυχής, η οποία διαπερνά όλα τα μέρη της και συναρθρώνει τις κινήσεις των κατώτερων προς τις κινήσεις των ανώτερων μερών, συναρμόζοντας και συμφύοντας τις ανόδους των μεν με τις καθόδους των δε, δημιουργώντας έτσι από τις πολλές την μια πραγματική ζωή. Έτσι γίνεται αντιληπτό που ο Σωκράτης ονόμασε την σωφροσύνη αρμονία δια πασών.

Δεδομένου τώρα ότι η φρόνηση είναι αρετή μόνο του άρχοντα, η σωφροσύνη αρετή του αρχόμενου, αμφότερες η σωφροσύνη και η ανδρεία αρετές του άρχοντα μαζί και του αρχόμενου, είναι προφανές πια ότι η δικαιοσύνη είναι αρετή όλων, του ενός ως άρχοντος, του άλλου αρχόμενου, άλλου τέλος ως άρχοντος και αρχόμενου, για να μπορεί το καθένα να ενεργεί σύμφωνα με την τάξη που κατέχει, το μεν ως άρχον, το δε ως αρχόμενο και το τρίτο ως και τα δυο μαζί. Εκείνο τώρα που πρέπει να εξετάσουμε είναι το πώς το θυμικό, που είναι και άρχον και αρχόμενο, έχει κάποια κοινή αρετή με την επιθυμία ως αρχόμενου, καθώς μετέχει της σωφροσύνης, ενώ με το λογιστικό δεν έχει κοινή αρετή ως άρχον αλλά κάποια αποκλειστικά δική του, στην ανδρεία. Εξετάζοντας το ζήτημα, θα κατανοήσουμε ότι αυτό που είπαμε παραπάνω είναι αλήθεια, ότι δηλαδή περισσότερο απομακρυσμένα είναι το θυμικό και το λογιστικό ως προς την ουσία τους από ότι το επιθυμητικό και το θυμικό. Παρά ταύτα, κατά την διαμάχη λογιστικού και επιθυμητικού δεν είναι ποτέ σύμμαχος του επιθυμητικού, αλλά συμπαρατάσσεται με το λογιστικό. Κι αυτό συμβαίνει εξαιτίας της θρασύτητας του εναντίον του επιθυμητικού, στοιχείο που το κάνει να αποθρασύνεται πολλές φορές ακόμα και εναντίον του λογιστικού, και όχι από κάποια συγγένειά του με αυτόν. Για τούτο, συνεπώς και όλως φυσικώς, το θυμικός ως αρχόμενος έχει κάποια κοινή με το επιθυμητικό αρετή, ενώ ως άρχων έχει διαφορετική αρετή από το λογιστικό. Διότι ο αρχηγικός χαρακτήρας του θυμικού μέρους της ψυχής είναι εντελώς διαφορετικός από το λογιστικό μέρος της ψυχής, όπου το ένα κυβερνιέται από τον εαυτό του – διότι το λογιστικό κυβερνά πρώτα τον εαυτό του, πριν από τα άλλα, και διευθετεί τον εαυτό του και δεν αφήνει τη δική του επιθυμία να μένει εκτεθειμένη σε διπλές επιρροές και να οδηγείται προς το χειρότερο, και στην συνέχεια με τον ίδιο τρόπο ορίζει το μέτρο για τις επιθυμίες των άλογων μερών, τις οποίες επαναφέρει προς την δική του κρίση και επιθυμία -, ενώ το άλλο δεν κυβερνιέται από τον εαυτό του αλλά εκδηλώνει μόνο εκ των άνω την επιστασία για το κατώτερο. Πραγματικά, το άλογο στοιχείο δεν μπορεί ποτέ να κυριαρχεί του εαυτού του ούτε να προσδιορίζει τον εαυτό του ούτε να επιστρέφει στον εαυτό του. Το ότι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, το θυμικό είναι με το επιθυμητικό πιο συγγενικό παρά με το λογιστικό είναι φανερό. Διότι και τα δυο τούτα, θυμικό και επιθυμητικό, έχουν τον ίδιο πατέρα ενώ το λογιστικό διαφορετικόν. Και τα δυο είναι θνητά και βρίσκονται μαζί το ένα με το άλλο ως όντα ή μη όντα, ενώ το λογιστικό είναι αθάνατο. Και τα δυο είναι ανεπίδεκτα γνώσεως, ενώ το λογιστικό από την φύση του συνδέεται με την γνώση. Στον βαθμό που η ιδιότητα του αρχόμενου είναι κοινή στο θυμικό και στο επιθυμητικό, έχουν και τα δυο κοινή αρετή αυτήν που τα στρέφει προς την όρεξη για το άρχον. Κατά το ότι πάλι η ιδιότητα του άρχοντος είναι διαφορετική στην περίπτωση του λογιστικού και διαφορετική στην περίπτωση του θυμικού κατά τον τρόπο που προαναφέραμε, διαφορετική έχουν και τα δυο ως άρχοντα την αρχηγική αρετή, όπου του ενός συνδέεται με τη γνώση – διότι είναι λογιστικό – και του άλλου με τη ζωή, καθώς πρόκειται για «όρεξη». Διότι εκεί όπου η όρεξη κυριαρχεί της όρεξης – το θυμικό ενάντια στο επιθυμητικό – υπάρχει η ανάγκη της αρετής που διαφυλάσσει άτρωτη την όρεξη, ενώ εκεί όπου το λογιστικό κυριαρχεί της ορέξεως υπάρχει η ανάγκη της αρετής που προετοιμάζει το λογιστικό για την ορθή κρίση. Για τούτα λοιπόν η φρόνηση είναι η αρχηγική αρετή για το λογιστικό, το οποίο έχει την ιδιότητα να γνωρίζει, να κρίνει σωστά και να κυβερνά αυτά που δεν έχουν κρίση, ενώ η ανδρεία είναι η αρχηγική αρετή του θυμικού, το οποίο συνδέεται μόνο με την ζωή, δεν διαθέτει κρίση και η «όρεξη» του επιδιώκει να κυριαρχήσει επί της ορέξεως του κατωτέρου και, όταν η τελευταία εξεγείρεται, η άλλη δεν μπορεί να ανεχτεί τις ορέξεις που βρίσκονται πάνω από αυτή. Το ότι επίσης και η απόσταση των άνω στοιχείων είναι μεγαλύτερη από των κάτω αλλά και η αρμονία μεγαλύτερη, δεν είναι παράδοξο. Διότι η απομάκρυνση από τη ζωή θαμπώνει την αρμονία, αφού σε εκείνα που έχουν εντονότερο τον χαρακτήρα της ζωής εμφανίζεται εντονότερη, ενώ σε εκείνα που ο χαρακτήρας αυτός είναι πιο υποβαθμισμένος εμφανίζεται προφανώς υποβαθμισμένη.

Οι αρετές λοιπόν είναι τέσσερεις τον αριθμό και φυσικά έχουν όλως φυσικός αντιστοιχία στα γένη της πολιτείας. Στον άρχοντα, λοιπόν, ολόκληρης της πολιτείας ο οποίος κατεξοχήν λαμβάνει αποφάσεις πρέπει να αποδώσουμε τη φρόνηση – διότι λογικά αυτό που έχει ανάγκη αυτός που αποφασίζει είναι η φρόνηση, έργο της οποίας είναι να διακρίνει σε κάθε πράξη το αγαθό και το κακό – ενώ στην τάξη που είναι υπεύθυνη για τον πόλεμο και την άμυνα, δηλ. στους επίκουρους, πρέπει να αποδώσουμε την ανδρεία. Πράγματι οι Έλληνες, μας πληροφορεί ο Πρόκλος, ονομάζουν ανδρείους αυτούς που μπορούν να ανταπεξέρχονται στους κινδύνους, που δεν καταβάλλονται από τους εχθρούς και που περιφρονούν τον θάνατο. Για να νικούν λοιπόν όλους όσους εκδηλώνουν τάσεις εξέγερσης ή επίθεσης απέναντι στην πολιτεία, απαιτείται να είναι ανδρείοι. Τα μέτρα των ενεργειών τους εξάλλου πρέπει να τα λαμβάνουν από τους αληθινούς άρχοντες και να κατακτούν τη σωφροσύνη αποβλέποντας στην ενσυνείδητη απόφαση εκείνων. Στο τελευταίο και κατώτερο στοιχείο εξάλλου, που έργο του είναι να πορίζεται όλα τα αναγκαία, είναι απαραίτητη αποκλειστικά η σωφροσύνη για να μην υποθέσει, επηρμένο από την πλησμονή των αναγκαίων, πως οι δικές του δυνάμεις και μόνο αρκούν για την κατάκτηση της ευδαιμονίας και να μην αδιαφορήσει για τους άρχοντες εξαιτίας της αφθονίας των αναγκαίων η οποία μπορεί να του δημιουργήσει τη φανταστική εικόνα του αγαθού. Πρέπει λοιπόν και το στοιχείο αυτό να διαθέτει σωφροσύνη, υποχωρώντας στους άρχοντες, υποκείμενο στους κανονισμούς τους και πειθαρχώντας σε εκείνους, όπως και μέσα στο σύμπαν, κατά πως μας λέγει ο Πλάτωνας στο «Τίμαιο, 48.a», η Ανάγκη ακολουθεί τον Νου. Καθώς λοιπόν και τα τρία μέρη της ψυχής έχουν λάβει την αρετή που τους ανήκει, το λογιστικό τη φρόνηση, το θυμοειδές την ανδρεία και το επιθυμητικό τη σωφροσύνη, γίνεται πια γνωστό και το έργο της δικαιοσύνης. Προετοιμάζει δηλαδή το καθένα μέρος, μέσα στην αμοιβαία συνύπαρξη του με τα άλλα, αν επιτελεί μόνο τα δικά του έργα και μην υφαρπάζει, από μια διάθεση να επεκταθεί σε ξένα έργα, αυτά που προσιδιάζουν σα άλλα μέρη, και να ζει το καθένα για αυτό για το οποίο έχει ταχθεί από την πολιτική επιστήμη. Έτσι ούτε οι φύλακες θα στρέφονται προς το να γίνουν στρατιώτες ή γεωργοί, ξεπέφτοντας σε ένα ανάξιο για αυτούς είδος ζωής, ούτε οι επίκουροι προς το να γίνουν θήτες ή να λαμβάνουν κυβερνητικές αποφάσεις, ούτε οι λιθοξόοι προς το να ασκούν τα έργα των επίκουρων, διότι είναι αυτοί που εξασφαλίζουν τα όπλα σε όσους θα αναλάβουν καθήκοντα επικούρων, ή να κάνουν διοικητικές εισηγήσεις, διότι είναι αυτοί που προμηθεύουν τα απαραίτητα σε όσους έχουν το καθήκον αυτό. Συμπέρασμα : και στα μέρη της πολιτείας όλες οι αρετές έχουν μεταξύ τους την ίδια αναλογία όπως και στην επιμέρους ψυχής.

Έτσι αφού διευθετήσαμε τα παραπάνω, ας δούμε πως αναπτύσσει ο Σωκράτης την επιχειρηματολογία του για το εν λόγω ζήτημα. Αυτό λοιπόν αρχίζει αντίστροφα, από τις αρετές των γενών της πολιτείας, θέλοντας, όπως είπε στην πλατωνική «Πολιτεία, 368.b», να δει μέσα από αυτά που είναι γραμμένα με μείζονα γράμματα εκείνα που είναι γραμμένα με ελάσσονα. Διότι η πολιτεία είναι μεγαλύτερη σε μέγεθος από τη μία ψυχή, και στην περίπτωση αυτή βέβαια ισχύει ο λόγος που λέει ότι τα αμέριστα έχουν μεγαλύτερη δύναμη από αυτά που εκδηλώνονται ως μερισμένα σε περισσότερα μέρη, και ότι τα αριθμητικώς λιγότερα υπερφαλαγγίζουν σε δύναμη τα ποσοτικώς περισσότερα. Θέλοντας, λοιπόν, να δει όλες τις αρετές πρώτα στα γένη της πολιτείας, τοποθετεί σε σειρά πρώτα αυτά ακριβώς τα γένη. Και λέω σε σειρά, διότι πρώτα πείρε ανθρώπους που ασχολούνταν με τα αναγκαία μόνο, που δεν ήξεραν από πόλεμο, που δεν είχαν παιδεία, που ζούσαν σύμφωνα με την φύση, που αρκούνταν σε ελάχιστα, που ακολουθούσαν σώφρονα τρόπο ζωής. Δεύτερο, για να ενισχύσει τη μικρή πολιτεία, λόγω των εξωτερικών εχθρών, βρέθηκε στην ανάγκη να καταρτίσει επιπλέον στρατιωτικούς καταλόγους. Μετά από τη θέσπιση και αυτών, έδειξε πως είναι αναγκαίο ο εκπαιδευτικός λόγος, μεταβάλλοντας τον τρόπο με τον οποί ζούσαν από την φυσική ζωή στην αμυντική. Και πως αλλιώς οι κάτοικοι θα ήταν ασφαλείς, δεδομένου ότι πολλές φορές έχουν επιθετικούς γείτονες ;;

Χρειάζονται επομένως κάποιοι που θα υπερασπίζονται εκείνους που θα ασχολούνται με την καλλιέργεια της γης, αφού δεν μπορεί η ίδια η τάξη να φέρει σε πέρας και τα δύο καθήκοντα. Εκτός αυτού άλλες ικανότητες χρειάζονται για να είσαι γεωργός και άλλες για να είσαι στρατιωτικός, και όπως διαφέρουν οι ικανότητες, έτσι θα διαφέρουν και οι τελειοποιήσεις τους. Η τελειοποίηση μάλιστα του καθενός πρέπει να συνδέεται με την φύση του, αν δεν θέλει να ζήσει μια ανυπόστατη ζωή οδηγούμενος αντίθετα προς την φύση του. Πέρα από αυτό, όμως, δεν θα παραλείψουν να καθορίσουν την κατάλληλη εργασία που πρέπει να γίνει, αν τυχόν συνέβαινε το ίδιο πρόσωπο να είναι και στρατιώτης και γεωργός. Αν λοιπόν άλλος πρέπει να είναι ο επίκουρος και άλλος αυτός που μεριμνά για τα απαραίτητα, πρέπει εν προκειμένω να θεσπίσει δυο τέτοιες ομάδες μέσα στην πολιτεία, αυτή των επικούρων και αυτή των γεωργών, όπου η μία θα ασχολείται με την εξασφάλιση των αναγκαίων και η άλλη με την υπεράσπιση του εαυτού της και της άλλης ομάδας. Οι επίκουροι συνεπώς θα χρειαστούν εκπαίδευση, όχι οι γεωργοί διότι οι πρώτοι, και όχι οι άλλοι, απαιτείτε να έχουν ξεχωριστό χαρακτήρα. Τι λογής πρέπει να είναι ο χαρακτήρας τους αυτός μας το δίδαξε αναπτύσσοντας τις αρχές ενός διμερούς συστήματος εκπαίδευσης τελειοποιητικού της τάξης των επικούρων, όπου το ένα μέρος του αφορά την ψυχή των ανδρών και το άλλο το σώμα τους. Διότι όσοι θα γίνουν στρατιώτες πρέπει να έχουν σώμα δυνατό για να ανταπεξέλθουν στις αναπόφευκτες κακουχίες. Ως τρίτο στάδιο στη διαδικασία αυτή της ενίσχυσης της πολιτείας αναφέρεται η επιλογή ανάμεσα στους επίκουρους εκείνους που έχουν περισσότερα φυσικά προσόντα από τους άλλους και είναι περισσότερο εκπαιδευμένοι, από τους οποίους δημιουργείται η άλλη τάξη. Και όπως είμαι πεπεισμένος, δεδομένου ότι δυο τρόποι, θεωρώ, παιδείας υπάρχουν, ο ένας που βασίζεται στη μουσική και ο άλλος στην γυμναστική, πιστεύει ότι καταλληλότεροι για να ασκήσουν εξουσία εφ’ όλων είναι οι άνθρωποι που έχουν φύση καταλληλότερη για την μουσική και που έχουν ανατραφεί μέσα σε αυτή περισσότερο από ότι οι άλλοι. Πραγματικά, η μουσική είναι που δημιουργεί ανθρώπους με περισσότερη φρόνηση, καθώς τους διδάσκει τις σπουδαιότερες αρχές σχετικά με τους θεούς, τους δαίμονες, τους ήρωες και τους ανθρώπους, και όχι η γυμναστική. Απόδειξη για αυτό που λέω είναι και το ότι η πολιτεία μπορεί να καταλυθεί συνολικά από την παραμέληση όχι της γυμναστικής αλλά της μουσικής παιδείας, όπως λέγει και ό ιερός λόγος των Μουσών, που αποφαίνεται ότι οι άρχοντες που παραμελούν τη μουσική είναι ανάξιοι να αναλάβουν τα αξιώματα των πατέρων τους. Κατά συνέπεια, αν λέγαμε ότι επιλέγει αυτούς που έχουν την κατάλληλη φυσική συγκρότηση για την μουσική και είναι οι καλύτεροι γνώστες της και τους τοποθετεί στην τάξη των φυλάκων, δεν θα βρισκόμασταν σε αντίθεση καθόλου με το κριτήριο του Σωκράτη, δεδομένου ότι και εκείνος αρκέστηκε να πει μόνο ότι από αυτούς ακριβώς θα διακρίνει μέσω αυστηρής δοκιμασίας τους αρίστους για να γίνουν άρχοντες όλων. Δημιουργώντας, λοιπόν, τις τρείς αυτές τάξεις βρήκε τα πληρώματα για το σκάφος της πολιτείας, με τον τρόπο που προαναφέραμε, και μια πολιτεία αποτελούμενη από αυτούς θα την χαρακτηρίζαμε ως προς την λειτουργία της σοφή, ως προς μίαν άλλη ανδρεία, ως προς μία άλλη σώφρονα και ως προς μια άλλη δίκαιη. Στο πλαίσιο αυτό οι φύλακες, ως οι καλύτεροι γνώστες της μουσικής, είναι η τάξη που κατέχει τη γνώση των αγαθών και των κακών – διότι όπως είπαμε διδάχτηκε από τη μουσική το πώς πρέπει να σκέφτεται για τους ανώτερούς μας και πως για την ευδαιμονία των ανθρώπων -. Εξ ου και υποχρεώνει και τους ποιητές να συνθέσουν έργα που τείνουν προς το πρότυπο. Κι αν μάλιστα η τάξη των φυλάκων διδαχτεί επιπλέον τα μαθηματικά και τη διαλεκτική, θα γίνει ακόμα περισσότερη σοφή και επιστήμων, οι επίκουροι θα είναι οι κατεξοχήν ανδρείοι, αφού θα ζούνε μια ζωή μέσα στα όπλα, τα γυμνάσια και τη μελέτη της πολεμικής τέχνης, ενώ η χρηματιστική τάξη θα πρέπει να χαρακτηρίζεται από σωφροσύνη, διότι η αφθονία των αναγκαίων προϋποθέτει κατεξοχήν την αρετή αυτή, αφού η μεγάλη ευμάρεια μπορεί να σε οδηγήσει ακόλαστο τρόπο ζωής. Όλες μάλιστα οι τάξεις μαζί, στην αμοιβαιότητα της επικοινωνίας και της συνεργασίας τους, πρέπει να τηρούν, ως άρχουσες ή αρχόμενες, τον κανόνα της αυτόπραγίας, του να επιτελεί η καθεμία το δικό της έργο, πράγμα που, όπως έδειξε ο Σωκράτης, είναι η δικαιοσύνη. Μετά ο Σωκράτης, αφού ολοκλήρωσε την ανάλυση για τις αρετές που υπάρχουν στις τάξεις της πολιτείας μεταβαίνει στις αρετές των μερών της επιμέρους ψυχής, για τις οποίες είπαμε ότι είναι πρότερες εκείνων. Πρώτα δηλαδή δείχνει ότι οι διαφορές των ανθρώπων ως προς τις μορφές της ζωής τους – εξεταζόμενες είτε στο πλαίσιο μιας και μόνης πολιτείας με την πολλαπλότητα των νόμων και των διατάξεων είτε μέσα σε λαούς ολόκληρους – δεν οφείλεται παρά μόνον στις διαφορές της ψυχικής τους ζωής. Γιατί όπως λέγει, στην «Πολιτεία, 544.d», «δεν είναι από βελανίδια ούτε από πέτρα», – που σημαίνει ότι όχι από την έσχατη φύση, εικόνα της οποίας είναι η βελανιδιά, ούτε από άψυχο και στέρεο σώμα στον βαθμό που είναι σώμα, πράγμα το οποίο δηλώνει η πέτρα – , οι Έλληνες έτσι ώστε να κλίνουν περισσότερο προς την φρόνηση, για να μιλήσουμε για το ελληνικό έθνος συνολικά, ενώ οι Θράκες [Διογενείς φυλή που υπάρχει από πριν την έλευση του Έλληνα του υιού του Δευκαλίωνα και της Πύρρας] έτσι ώστε να είναι περισσότερο θυμοειδείς και οι Φοίνικες ικανότερη στα χρηματιστηριακά, αλλά από την ψυχή, όπου στους μεν κυριαρχεί και κυβερνά ο Λόγος ή αλλιώς το λογιστικό, στους δε το θυμικό και στους άλλους το επιθυμητικό.

Ότι μορφής ζωή δηλαδή ζει ο καθένας αυτό είναι, και αν στους τρόπους ζωής του ενυπάρχουν όλα τα στοιχεία, χαρακτηρίζονται με βάση το αμεσότερο, οπότε και ολόκληρος ο λαός λέγεται Λογοειδής ή θυμοειδής σύμφωνα με το μέρος της ψυχής που έχει την εντονότερη ζωή σε αυτόν.


Οι διαφορές της ζωής οφείλονται στην ψυχή, ακόμα κι αν έχουν την ρίζα τους στην σωματική κράση, διότι για τους απαίδευτους – παρότι δεν υφίσταται αναγωγή της ψυχής στην σωματική φύση – οι δυνάμεις της ψυχής τους ακολουθούν τις κράσεις του σώματος, ενώ η φύση, όπως είπε ο Πλάτων στον «Φαίδωνα, 79.e», όρισε το σώμα να είναι υποταγμένο και την ψυχή πρώτον να το κινεί και δεύτερον να το κυβερνά, για να μη συμμερίζονται τα παθήματα της σωματικότητας ούτε το επιθυμητικό στο σύνολό του ούτε το θυμικό μέρος της.

Αντίθετα στους δε πεπαιδευμένους ανθρώπους ακόμα και αν αυτά επικρατούν επί της σωματικής σύστασης, ώστε να μη δέχονται τα πλήγματα της καθόλου είτε, αν τα δέχονται, τα πλήγματα να είναι χωρίς πρακτικές συνέπειες.

Αν λοιπόν ο καθένας είναι αυτό που δηλώνει ο τρόπος της ζωής του, το λογικό είναι ο φύλακας, το θυμοειδές ο επίκουρος και το επιθυμητικό ο θήτης, ώστε η δικαιοσύνη είναι το πολίτευμα που διέπει και διατρέχει τα πάντα, όταν ο καθένας επιτελεί το δικό του έργο, κι έτσι ο ένας ζει με τον τρόπο του θήτη, ο άλλος με τον τρόπο του επίκουρου και ο άλλος με τον τρόπο του φύλακα, που πάει να πει ως φύση, φρούρηση και νόηση αντίστοιχα. Άλλωστε αυτή είναι και του Πλάτωνα η πεποίθηση, μια και μόνη κατάσταση και διάθεση να είναι αυτή που οργανώνει και την πόλη και τον οίκο και το κάθε πρόσωπο. Αν, λοιπόν, ισχύει αυτό, ο κάθε ένας από εμάς ζει με τρόπο πολιτικό διεπόμενος από τη δικαιοσύνη, και η πόλη ζει με τρόπο δίκαιο οργανωμένη στη βάση του άριστου πολιτεύματος. Αν λοιπόν ότι είναι ο λαός για την πόλη αυτό για τον κάθε ένα από εμάς είναι το επιθυμητικό, και αν ότι είναι για την πόλη το βουλευόμενο αυτό είναι για τον άνθρωπο το λογικό, όπως λέει ο Πλάτων στου «Νόμους, 698.b», η δικαιοσύνη θα ήταν σύμφωνα με αυτόν, πολίτευμα ψυχής, ενώ το άριστο πολίτευμα θα ήταν η δικαιοσύνη της πόλης. Και όλως φυσικώς αυτός που διδάσκει περί δικαιοσύνης, αποβλέποντας στην καθολική δικαιοσύνη, διδάσκει περί πολιτεύματος, και αυτός που μιλάει για το σωστό πολίτευμα, εφόσον βέβαια το ατενίζει συνολικά και όχι μερικά, θα μιλήσει οπωσδήποτε και για την δικαιοσύνη του ενιαίου πολιτεύματος που ρυθμίζει τον εντός μας λαό μέσω του εντός μας επικουρικού γένους σύμφωνα με την κρίση των εντός μας φυλάκων. Βέβαια όλο αυτό δεν αποτελεί μια αυθαίρετη υπόθεση αλλά μια αλήθεια, άλλωστε ο ίδιος ο Πλάτωνας μεταβαίνοντας από την περί δικαιοσύνης διερεύνηση προς το περί πολιτεύματος λόγο λέει ότι κάνει μια μετάβαση όχι σαν από πράγμα προς κάτι άλλο διαφορετικής φύσεως, αλλά σαν από μικρά γράμματα προς τα μεγαλύτερα και πιο ευδιάκριτα, τα οποία όμως δηλώνουν το ίδιο πράγμα. Το υλικό βέβαια είναι διαφορετικό, όπως στα μικρά και στα μεγάλα γράμματα, αλλά το είδος – μορφή είναι ίδιο, όπως σε εκείνα. Μόνο στην ποσοτική διάσταση, συνεπώς, στην υποκείμενη βάση τους διαφοροποιούνται τα δύο τούτα, τα είδη του άριστου πολιτεύματος και της πολιτικής δικαιοσύνης, ουσία όμως έχουν λάβει μια και μόνη. Για αυτά επομένως αναφέρει, στην Πλατωνική «Πολιτεία, 591.e», ότι ο καθένας μας βλέπει προς το εντός του πολίτευμα και ότι παραδίδει τη διοίκηση του στην καλύτερη πολιτική ομάδα και όχι στην φιλοχρήματη. Στο πνεύμα αυτό βλέπουμε τη δικαιοσύνη που υπάρχει μέσα στον καθένα να την ονομάζει ο Πλάτων πολίτευμα. Διότι η σωφροσύνη χαρακτηρίζει κατεξοχήν την ηθική αρετή – τίποτε άλλωστε δεν είναι τόσο οικείο για τους διαπαιδαγωγούμενους όσο η σωφροσύνη -, η δικαιοσύνη την πολιτική αρετή –μιας και το να διοικείς άλλους πάνω από όλα απαιτεί την ιδιότητα που θα προσδιορίζει το μέτρο της αξίας καθενός -, η ανδρεία την καθαρτική αρετή –είναι άλλωστε ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της το να είναι άτρωτη από τα πάθη που είναι οι αληθινοί εχθροί που εγκαθίστανται εντός μας – και η φρόνηση την θεωρητική αρετή – διότι ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της θεωρίας είναι το να φρονεί ότι χρειάζεται και είναι ορθό σχετικά με τα όντα -. Αν, λοιπόν, η δικαιοσύνη χαρακτηρίζει την πολιτική αρετή, πως δεν είναι αναγκαίο η δικαιοσύνη να αποτελεί το πολίτευμα της κάθε ψυχής, και το αληθινό πολίτευμα να είναι η δικαιοσύνη της κάθε πόλης ;; Δεν πρέπει λοιπόν να μιλάμε για δυο σκοπούς αλλά για έναν, αυτόν που έχει να κάνει με την αληθινή δικαιοσύνη και με το άριστο πολίτευμα. Η διερεύνηση πρέπει να αρχίσει από την δικαιοσύνη με τη σκέψη ότι αποτελεί το πολίτευμα για τον ένα, και εν συνεχεία να περάσει στα σχετικά με το άριστο πολίτευμα με την σκέψη ότι αποτελεί τη δικαιοσύνη για τους πολλούς, όπως ακριβώς συμβαίνει με τη μετάβαση από τα μικρά γράμματα στα μεγάλα, καταπώς λέει ο ίδιος ο Πλάτωνα, ενώ όσο έχει να κάνει με τη διαφορά κατά την υποκείμενη βάση αυτή δεν συνεπάγεται μεταβολής του είδους – μορφής η οποία παραμένει μια και η αυτή σε διαφορετικά υποκείμενα. Η μετάβαση λοιπόν γίνεται από πολίτευμα προς πολίτευμα, από το θεωρούμενο στον ένα προς το θεωρούμενο στους πολλούς, και από δικαιοσύνη προς δικαιοσύνη, από την πιο περιορισμένη προς την πιο έκδηλη. Ούτε το ένα είναι πρωταρχικό αντικείμενο διερεύνησης και το άλλο παρεμπίπτον, γιατί μια τέτοια διάκριση έχει ισχύ προκειμένου για δύο πράγματα, ενώ αυτά είπαμε ότι δεν είναι δυο αλλά ένα. Για τούτο λοιπόν ο Σωκράτης, στην πλατωνική «Πολιτεία, 544.d», στους λόγους του τους σχετικούς με την μεταβολή των πολιτευμάτων εξετάζει το καθένα τόσο ως προς την ολόκληρη πόλη, αναλύοντας τον τιμοκρατικό άνδρα και την τιμοκρατική πόλη, τον ολιγαρχικό άνδρα και την ολιγαρχική πόλη, τον δημοκρατικό άνδρα και την δημοκρατική πόλη και τέλος τον τυραννικό άνδρα και την τυραννική πόλη. Διατυπώνει μάλιστα την ίδια κρίση για το αριστοκρατικό πολίτευμα και το τυραννικό, όποια για τη δικαιοσύνη και για την έσχατη αδικία, ότι δεν διαφέρουν καθόλου μεταξύ τους, αλλά ότι η δικαιοσύνη στην θεώρησή της ως προς τον έναν άνθρωπο είναι η αριστοκρατία στην πόλη και ότι η έσχατη αδικία είναι η τυραννία στην πόλη.

Συγγραφέας κειμένου : Κεφάλας Ευστάθιος [13-1-2006, ΕΛΛΑΣ]

————————————————————————————————————————————————-
Πηγές

Πλάτων
• Πολιτεία [περί δικαίου πολιτικός]
• Τίμαιος [περί φύσεως, φυσικός]
• Φαίδρος [περί καλού ηθικός]
• Φαίδων [περί ψυχής, ηθικός]
• Νόμοι [περί νομοθεσίας]
• Πολιτικός
• Κρίτων [περί του προς την πολιτεία και τους νόμους καθήκοντος]
• Μένων [περί Αρετής δοκιμαστικός]

Πρόκλος
• Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας Υπόμνημα [6 τόμοι]
• Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, [6 τόμοι]