Το αμετάβλητο της ουσίας τόσο όλων των λογικών γενών όσο και των άλογων ψυχών


Το παρόν κείμενο αποκαθιστά :

  • Την αλήθεια, με τον πλέον αναλυτικό τρόπο, όσο αφορά την κάποιων σύγχρονων “φιλοσόφων” δήθεν Πλατωνική άποψη, η οποία παραχαράζει και διαστρεβλώνει την Πανελλήνια(Ορφική) θεολογία και την Πυθαγόρεια & Πλατωνική φιλοσοφία – άποψη που λέγει ό,τι «η ψυχή είναι υλικόν ψυχικόν άτομον, ό,τι η ψυχή είναι “υλικόν άτομον μεριστής κοσμογονικής ουσίας εντός του Σύμπαντος που κάποτε πρόκειται να μεταμορφωθεί εις υλικόν ψυχικόν άτομον θείου ελευθέρου προσωπικού όντος, οιονεί εκκολαπτόμενον, του υλικού ατόμου της μεριστής ουσίας κυοφορούντος την θείαν, την ελευθέραν προσωπικήν οντότητα”».
  • Την αλήθεια περί της λογικής & αΐδιας ψυχής, μέσα από την ίδια την θεολογική & φιλοσοφική γραμματεία των Ελλήνων και δείχνει πως ο καθαυτό άνθρωπος είναι η ψυχή και ότι η ψυχή όντας αΐδια & λογική ουσία αφενός αποτελεί συγκεκριμένη υπόσταση της δημιουργίας των υπερούσιων, αυτοτελών και μεθεκτών Ενάδων/Αγαθοτήτων/Θεών αφετέρου ΔΕΝ μετατρέπεται/μεταβάλλεται σε κάτι άλλο.

Αποδεικνύει δηλ. το παρόν κείμενο ότι :

  • Ο καθαυτό άνθρωπος – όντας λογική & αίδια ουσία, δεν μεταβάλλεται σε κάτι άλλο, ούτε προέρχεται από κάτι άλλο.
  • Όχι μόνον η άποψη που θέλει να δημιουργούνται αιώνια ψυχές («υλικά ψυχικά άτομα» όπως τα ονομάζουν αυτοί οι δήθεν ) εκ του…. σύμπαντος είναι παντελώς ανυπόστατη και γελοία αλλά και ό,τι η άποψη που θέλει την δημιουργία των όντων να ξεκινάει με «υλικά ψυχικά άτομα» που μετατρέπονται αρχικώς σε λίθους και έπειτα μετατρέπονται διαδοχικά, με αναβαθμούς, σε φυτά, ζώα, ανθρώπους, κατά ουσίαν Δαίμονα και τέλος Θεούς, είναι παντελώς ανυπόστατη και γελοία.
  • Η άποψη που θέλει και οι θεοί να μετατρέπονται/μεταβάλονται και αυτοί σε κάτι άλλο είναι επίσης ανυπόστατη και γελοία.

 

Λέγει ο Πυθαγόρας στα «Χρυσά Έπη, στ. 70 – 71»:

«Αν εγκαταλείψεις το σώμα και πας στο ελεύθερο αιθέρα, θα είσαι αθάνατος θεός, άμβροτος, όχι πια θνητός.»

Εξηγεί δε ο Ιεροκλής πως :

«Αυτό είναι το ωραιότερο πέρας των πόνων, αυτό, όπως λέει ο Πλάτων, ο μέγας αγώνας και η ελπίδα η μεγάλη, αυτός ο τελειότατος καρπός της φιλοσοφίας, αυτό το σπουδαιότερο έργο της ερωτικής και τελεστικής τέχνης : να εξοικειωθούν και να ανυψωθούν προς τα πραγματικά κάλλη, να απαλλαγούν από τους εδώ μόχθους της υλικής ζωής σαν από κάποιο υπόγειο σπήλαιο, να ανυψωθούν προς αιθέριες λάμψεις και να εγκατασταθούν στις Νήσους των Μακάρων όσοι ακολουθήσουν τον δρόμο των παραγγελμάτων που έχουν προαναφερθεί. Γιατί για αυτούς φυλάγεται το έπαθλο της αποθεώσεως, επειδή δεν είναι θεμιτό να φτάσει στο γένος των Θεών άλλος από αυτόν που απόκτησε την αλήθεια και την αρετή στην ψυχή του και την καθαρότητα στον αυγοειδές όχημα της ψυχής. Γιατί έτσι κάποιος, αφού καταστεί υγιής και ολοκληρωμένος, αποκαθίσταται στην μορφή της αρχικής της κατάστασης, καθώς μέσω της ενώσεως με την ορθή λογική ανακτά τον εαυτό του και αναγνωρίζει ολόκληρο τον θείο Κόσμο και ανακαλύπτει τον δημιουργού τούτου εδώ του σύμπαντος. Και αφού μετά την κάθαρση γίνει, όσο είναι δυνατόν, αυτό που είναι πάντα όσοι δεν έχουν την τάση να εκπίπτουν εις γένεσιν, με τις γνώσεις τους ενώνονται με το σύμπαν και ανυψώνεται στον ίδιο τον Θεό, ενώ, επειδή έχει ένα σύμφυτο σώμα, χρειάζεται έναν τόπο για την αστροειδή κατάταξη, σαν να ζητά μια θέση. Και στο σώμα αυτού του είδους θα ταίριαζε ο τόπος που βρίσκεται αμέσως κάτω από σελήνη, καθώς υπερέχει από τα φθαρτά σώματα και υπολείπεται από τα ουράνια σώματα. Τον τόπο αυτό οι Πυθαγόρειοι αποκαλούν ελεύθερο αιθέρα, αιθέρα ως άυλο και αιώνιο σώμα, ελεύθερο ως καθαρό από τα πάθη της ύλης.      Όποιος, λοιπόν, πάει εκεί, τι θα είναι αν όχι αυτό που λέει το κείμενο : “θα είσαι άμβροτος θεός”, εξομοιωμένος με τους αθάνατους Θεούς που ειπώθηκαν στην αρχή του ποιήματος, όχι εκ φύσεως αθάνατος θεός. Γιατί πως αυτό που από κάποια χρονική στιγμή πρόκοψε και προόδευσε στην αρετή και στην θεοποίηση θα μπορούσε ποτέ να ταυτιστεί με όσους είναι αιωνίως τέτοιοι ;΄ Αυτό δηλώνει η προσθήκη. Γιατί στο “θα είσαι αθάνατος θεός” προσέθεσε: “άμβροτος, όχι ποια θνητός”, προκειμένου  η θεοποίησή μας να εννοηθεί ως αφαίρεση της θνητότητάς μας και του θανάτου, επειδή δεν υπάρχει σε εμάς εκ φύσεως και στην ουσία μας, αλλά αποκτάται από την προκοπή και την πρόοδο. Επομένως, αυτό είναι ένα άλλο γένος θεών, που γίνονται αθάνατοι κατά την άνοδό τους και θνητοί κατά την κάθοδό τους και που αναγκαστικά είναι κατώτεροι από τους αγαυούς Ήρωες[1], εφόσον οι Ήρωες νοούν πάντα τον θεό, ενώ οι άλλοι μερικές φορές υποπίπτουν και στην άγνοιά του. Γιατί το τρίτο γένος που τελειοποιήθηκε  – το ανθρώπινο – δεν θα μπορούσε ποτέ να γίνει ανώτερο από το μεσαίο γένος – το γένος των Ηρώων – ή ίσο με το πρώτο- με το γένος των εγκόσμιων θεών, αλλά, παραμένοντας τρίτο και τοποθετημένο κάτω από το μεσαίο – κάτω από το αιθερικό, εξομοιώνεται με το πρώτο γένος – με το γένος των εγκόσμιων θεών. Γιατί η εκ καταστάσεως εξομοίωση με τους ουράνιους Θεούς, η οποία εμφανίζεται στους ανθρώπους, προϋπάρχει ήδη στα ηρωικά και μεσαία γένη με τρόπο πιο κατάλληλο και έμφυτο. Και έτσι η ομοιότητα με τον δημιουργό θεό αναδεικνύεται ως κοινή και μια τελειότητα όλως των λογικών γενών. Αυτή υπάρχει πάντα και με τον ίδιο τρόπο στα ουράνια όντα, μόνο πάντα αλλά όχι με τον ίδιο τρόπο στα μόνιμα αιθέρια όντα που εκπίπτουν και έχουν τη φύση να ζουν στη γη. Και αν κανείς έκανε την πρώτη και άριστη εξομοίωση με τον θεό υπόδειγμα της δεύτερης και της τρίτης απεικόνισης ή τη δεύτερη της τρίτης, θα μιλούσε ορθά. Γιατί σκοπός δεν είναι μόνο να εξομοιωθούμε με τον δημιουργό θεό, αλλά επίσης ακολουθώντας ένα πρότυπο, την άριστη ή τη μεσαία εξομοίωση.»[2]

Μάλιστα ο Ιεροκλής, στο «Υπόμνημα στα Χρυσά Έπη του Πυθαγόρα, 1.4.3 – 1.6.5», όταν σχολιάζεις τους  πρώτους δύο στίχους των “Χρυσών Πυθαγορικών χρυσών επών”, όπου λέγεται :

Πρώτα, τους Αθανάτους Θεούς, όπως έχουν ορισθεί από το Νόμο να τιμάς και να σέβεσαι τον όρκο. Έπειτα του αγαυούς Ήρωες και τους καταχθόνιους Δαίμονες να σέβεσαι, τελώντας τα νόμιμα”,

ο Ιεροκλής λέγει αφενός πως :

«πρώτα πρέπει να τιμούμε τους εγκόσμιους ή αθάνατους Θεούς, τους ονομαζόμενους εκ του Πλάτωνος ως “νέους Θεούς”, που μονάδα τους είναι ο δημιουργός Διόνυσος, ο εγκόσμιος και μεθεκτός Νους του Κόσμου. Πρέπει να τους τιμάμε σύμφωνα με την τάξη που υπάρχει σε αυτούς, την οποία έχει εισάγει ο νόμος του δημιουργού και πατέρα Διός μαζί με την ύπαρξή τους, τοποθετώντας άλλους από αυτούς στην πρώτη σφαίρα, άλλους στην δεύτερη, άλλους στην τρίτη και ούτω καθεξής μέχρι την ολοκληρωτική συμπλήρωση των ουράνιων κύκλων. Γιατί το τους γνωρίζουμε και να τους τιμάμε έτσι όπως τακτοποιήθηκαν από του δημιουργό και πατέρα τους, είναι έργο όσων ακολουθούν τον θείο νόμο και αποδίδουν σε αυτούς την αληθινή και πρέπουσα τιμή. Και να μην υπερτιμάμε ούτε να υποτιμάμε την αξία τους κατά την κατανόησή τους, αλλά να θεωρούμε ότι εκείνοι είναι αυτό που είναι και ότι έχουν αυτή τη σειρά που έχουν λάβει, ανάγει την ευσέβεια μας στον θεό που είναι δημιουργός τους, τον οποίο τον λέμε κυριολεκτικά Θεό των Θεών και ύπατο και άριστο μεταξύ των Θεών.»[3],

αφετέρου ότι :

«Νόμος είναι ο δημιουργικός νους και η θεία βούληση η οποία παράγει αιωνίως τα πάντα και τα διατηρεί για πάντα. Έννομη τάξη είναι αυτή που εισήχθη στους αθάνατους θεούς από τον πατέρα και δημιουργό του σύμπαντος και κάνει ανάμεσά τους άλλους πρώτους και άλλους δεύτερους. Γιατί, αν και έλαβαν την κορυφή του λογικού κόσμου ως συνόλου, όμως διαφοροποιούνται μεταξύ τους και κάποιοι είναι πιο θεϊκοί από άλλους. Ένδειξη της ανωτερότητας και της κατωτερότητάς τους ως προς την ουσία τους είναι η σειρά των ουρανίων σφαιρών, που καθεμία έλαβε τη θέση της ανάλογα με την ουσία και τη δύναμή της, ώστε ο νόμος να στηρίζεται στην ουσία τους και η σειρά να είναι σύμφυτη με την αξία τους. Γιατί δεν έλαβαν υπόσταση όπως να ‘ναι και κατόπιν διακρίθηκαν, αλλά ήρθαν στην ύπαρξη με τάξη, αποτελώντας διαφορετικά μέρη μέσα στον ουρανό σαν μέσα σε έναν ζωντανό οργανισμό και διατηρώντας την τακτοποιημένη σχέση που έχουν μεταξύ τους κατά την διαφοροποίησή τους ως προς το είδος και κατά την ταυτόχρονη συνάφειά τους, ώστε να μην μπορεί ποτέ να νοηθεί κάποια ανταλλαγή της θέσης τους, εκτός και αν συνοδεύεται με καταστροφή του σύμπαντος, η οποία είναι αδύνατον να συμβεί, όσο το πρώτο αίτιό τους είναι εντελώς αμετάβλητο και αμετάτρεπτο και έχει την ουσία του ίδια με την ενέργεια του και την αγαθότητα όχι ως κάτι επίκτητο αλλά αυθυπόστατη και λόγω αυτής οδηγεί τα πάντα προς το Ευ Είναι[4]

Αλλά και ότι :

«Ποιος είναι ο νόμος και η τιμή που τον ακολουθεί; Ας πούμε πάλι ότι ο νόμος είναι η αμετάτρεπτη και δημιουργική ενέργεια του θεού, η οποία γεννά και τακτοποιεί αιωνίως και αμετάβλητα τα θεϊκά γένη, ενώ η τιμή που συμφωνεί με τον νόμο είναι η γνώση της ουσίας όσων τιμώνται και η κατά το δυνατόν εξομοίωση μαζί της.»[5]

Για να γίνει κατανοητό θα αναφέρουμε ότι κατά πως λέγει ο Ιεροκλής :

«Καθώς λοιπόν ο θεός είναι κατ’ ουσίαν αγαθός, παρήγαγε πρώτα όσα εκ φύσεως είναι απολύτως εξομοιωμένα μαζί του, δεύτερα όσα έχουν την μεσαία ομοιότητα μαζί του, και τρίτα και τελευταία από όλα αυτά που του μοιάζουν παρήγαγε όσα είναι πολύ εξασθενισμένα στην ομοιότητά του με τον Θεό. Και η τάξη τους είναι σύνδρομος με την ουσία τους, ώστε εκ φύσεως ανώτερο να είναι τοποθετημένο πριν από το εκ φύσεως υποδεέστερο, και αυτό να ισχύει για όλα τα γεννημένα και μέσα σε κάθε γένος έχουν λάβει κατώτερη θέση ως προς το είδος. Γιατί τα πάντα δεν έλαβαν τη σειρά τους από τύχη ή από αλλαγή προαιρέσεών τους, αλλά παράχθηκαν διαφορετικά σύμφωνα με τους δημιουργικούς νόμους και έλαβαν σειρά ανάλογη με την αξίας της φύσεώς τους. Εξ ου και το “τίμα όπως έχει οριστεί από το νόμο” πρέπει να το εννοήσουμε από κοινού όχι μόνο για τους αθανάτους ή νέους θεούς αλλά και για τους αγαθούς Ήρωες και για τις ανθρώπινες ψυχές. Γιατί μέσα σε κάθε γένος υπάρχει πλήθος ειδών που έχει τακτοποιηθεί με βάση την ανωτερότητα ή την κατωτερότητα τους. Τέτοια είναι η φύση και η τάξη των λογικών ουσιών.»[6]

Μάλιστα εξηγεί αφενός πως:

«Θα μπορούσαμε να ανακαλύψουμε την πραγματική αξία του Θεού που είναι αριστοτέχνης δημιουργός του Κόσμου, μόνο αν τον θεωρήσουμε δημιουργό των Θεών και των αμετάβλητων λογικών όντων. Το κείμενο αυτούς αποκάλεσε αθάνατους θεούς, εκείνους που νοούν τον δημιουργό Θεό πάντα και με τον ίδιο τρόπο, και που πάντα έχουν συνταχθεί με τον αγαθό εκείνου, και που λαμβάνουν από εκείνον αδιαίρετα και αμετάβλητα την ύπαρξή και την ευδαιμονία, ώστε να αποτελούν οι ίδιοι εικόνες της δημιουργικής αιτίας, καθώς είναι απαθείς και αδιάφθοροι. Γιατί ταιριάζει στον θεό να δώσει υπόσταση σε τέτοιες εικόνες του εαυτού του και όχι μόνον σε όλες όσες είναι μεταβλητές και υπόκεινται στην πτώση προς την κακία, όπως είναι οι ανθρώπινες ψυχές, οι οποίες αποτελούν το έσχατο γένος των λογικών φύσεων, όπως ακριβώς το κορυφαίο γένος είναι το γένος των αθανάτων Θεών. Αυτοί ονομάστηκαν αθάνατοι Θεοί σε αντιδιαστολή προς τις ανθρώπινες ψυχές, επειδή αυτοί δεν πεθαίνουν χάνοντας την θεία ευζωία ούτε ποτέ περιέρχονται σε λήθη της δικής τους ουσίας και της αγαθότητας του πατέρα. Η ανθρώπινη ψυχή, όμως, υπόκειται σε αυτά τα παθήματα, καθώς άλλοτε νοεί τον θεό και ανακτά την αξία της, άλλοτε όμως εκπίπτει από αυτά. Για αυτό και δικαιολογημένα οι ανθρώπινες ψυχές χαρακτηρίζονται θνητοί θεοί, καθώς κάποιες φορές πεθαίνουν χάνοντας της θεία ευζωία με την φυγή από τον θεό και πάλι την ξαναζούνε με την επιστροφή στον θεό, και με τον ένα τρόπο ζουν την θεία ευζωία ενώ με τον άλλο τρόπο πεθαίνουν, επειδή είναι αδύνατον μια αθάνατη ουσία να συμμετέχει στην μοίρα του θανάτου, όχι με την έξοδό της στην ανυπαρξία αλλά με την έκπτωση της από την ευδαιμονία. Γιατί θάνατος της λογικής ουσίας είναι η απομάκρυνση από τον θεό και από τον νου, που την ακολουθεί η άμετρη εξέγερση των παθών στην ζωή. Γιατί μέσω της άγνοιας των κρειττόνων πραγμάτων είναι ανάγκη κανείς να γίνεται δούλος των χειρότερων, από τα οποία δεν είναι δυνατόν να απελευθερωθεί αλλιώς παρά με την επιστροφή στον νου και στον θεό μέσω της ανάμνησης.»[7]

Αφετέρου :

«Ανάμεσα στους Θεούς που υπό αυτή την έννοια αποκαλούνται αθάνατοι και θνητοί είναι ανάγκη να υπάρχει ένα άλλο γένος θεών, τιμιότερο από τον άνθρωπο και υποδεέστερο από τον θεό, το οποίο με τη μεσαία θέση του συνδέει μεταξύ τους τα άκρα, ώστε το σύνολο της λογικής δημιουργίας να παρουσιάζει μια άριστη συνοχή. Αυτό το μεσαίο γένος δεν έχει ποτέ παντελή άγνοια του θεού ούτε όμως έχει μια γνώση του που παραμένει πάντοτε εντελώς ακίνητη και ίδια, αλλά, ενώ πάντα τον γνωρίζει, κάθε φορά τον συλλαμβάνει με διαφορετικό τρόπο και άλλοτε λιγότερο. Επειδή τον γνωρίζει πάντοτε, είναι ανώτερο από το ανθρώπινο γένος. Επειδή, όμως, δεν τον γνωρίζει αμετάβλητα και πάντα με τον ίδιο τρόπο, είναι κατώτερο από θείο γένος. Και βρίσκεται εκ φύσεως στη μέση, καθώς ούτε ανυψώθηκε από το ανθρώπινο γένος μέσω της προκοπής ούτε υποβιβάστηκε από το θείο γένος στη μεσαία τάξη λόγω αμέλειας. Γιατί ο δημιουργός θεός έδωσε υπόσταση σε πρώτα, δεύτερα και τρίτα γένη, τα οποία διαφέρουν εκ φύσεως μεταξύ τους και δεν συγχέονται μεταξύ τους ούτε αλλάζουν τάξη λόγω αρετής και κακίας, αλλά, μένοντας αιωνίως σταθερά ως προς την ουσία τους, διαφοροποιήθηκαν ως προς το γένος σύμφωνα με την σύμφυτή στην ουσία τους τάξη, και τακτοποιήθηκαν αντίστοιχα με τις δημιουργικές αιτίες τους. Γιατί, όπως εκεί η τάξη περιέχει πρώτες, μεσαίες και τελευταίες βαθμίδες της τέλειας σοφίας (γιατί αυτό αποτελεί και την ουσία της σοφίας, το να προάγει τη δημιουργία με τάξη και τελειότητα, ώστε να συμπίπτουν μεταξύ τους η σοφία, η τάξη και η τελειότητα), έτσι ασφαλώς και σε τούτο εδώ το σύμπαν αυτά που γεννήθηκαν σύμφωνα με την πρώτη νόηση του Θεού θα είναι πρώτα στον Κόσμο, αυτά που γεννήθηκαν σύμφωνα με τη μεσαία θα είναι και αυτά μεσαία, και αυτά που μοιάζουν με το πέρας των νοήσεων θα είναι τα τελευταία μέσα στα λογικά όντα. Γιατί όλος ο λογικός διάκοσμος, μαζί με το άφθαρτο σώμα που εκ φύσεως έχει συνδεθεί με αυτόν, είναι εικόνα ολόκληρου του δημιουργού Θεού : τα πρώτα μέσα στον Κόσμο είναι αμίαντη εικόνα της εκεί κορυφής, τα μεσαία που υπάρχουν εδώ είναι μεσαία εικόνα της μέσης που υπάρχει εκεί, και τα τρίτα και τελευταία λογικά όντα είναι τελευταία εικόνα και πέρας της εκεί θεότητος. Το πρώτο από αυτά τα τρία γένη δήλωσε ως αθανάτους θεούς το παρόν κείμενο, το μεσαίο ως αγαυούς ήρωες και το τελευταίο ως καταχθόνιους δαίμονες.»[8]

Μάλιστα λέγει ότι :

«οι ανθρώπινες ψυχές αποτελούν το τελευταίο γένος των λογικών φύσεων, όπως ακριβώς το κορυφαίο γένος είναι αυτό που λέγεται γένος των αθάνατων Θεών. Αυτοί ονομάστηκαν αθάνατοι Θεοί σε αντιδιαστολή προς τις ανθρώπινες ψυχές, επειδή αυτοί δεν πεθαίνουν χάνοντας την θεία ευζωία ούτε ποτέ περιέρχονται σε λήθη της δικής τους ουσίας και της αγαθότητας του πατέρα. Η ανθρώπινη ψυχή, όμως, υπόκειται σε αυτά τα παθήματα, καθώς άλλοτε νοεί τον θεό και ανακτά την αξία της, άλλοτε όμως εκπίπτει από αυτά. Για αυτό και δικαιολογημένα οι ανθρώπινες ψυχές χαρακτηρίζονται θνητοί θεοί, καθώς κάποιες φορές πεθαίνουν χάνοντας την θεία ευζωία με την φυγή από τον θεό και πάλι την ξαναζούνε με την επιστροφή στον θεό, και με τον ένα τρόπο ζουν την θεία ευζωία ενώ με τον άλλο τρόπο πεθαίνουν, επειδή είναι αδύνατον μια αθάνατη ουσία να συμμετέχει στην μοίρα του θανάτου, όχι με την έξοδό της στην ανυπαρξία αλλά με την έκπτωση της από την ευδαιμονία. Γιατί θάνατος της λογικής ουσίας είναι η απομάκρυνση από τον θεό και από τον νου, που την ακολουθεί η άμετρη εξέγερση των παθών στην ζωή. Γιατί μέσω της άγνοιας των κρειττόνων πραγμάτων είναι ανάγκη κανείς να γίνεται δούλος των χειρότερων, από τα οποία δεν είναι δυνατόν να απελευθερωθεί αλλιώς παρά με την επιστροφή στον νου και στον θεό μέσω της ανάμνησης.»

Επίσης ο Ιεροκλής, στο «Υπόμνημα στα Χρυσά Έπη του Πυθαγόρα, 23.1.1 – 23.11.5» , όταν σχολιάζει τους στίχους 52-53 των “Χρυσών επών” του Πυθαγόρα, όπου λέγεται

Θα γνωρίσεις, όπως είναι θεμιτό, την όμοια φύση στα πάντα, ώστε να μην ελπίζεις τα ανέλπιστα ούτε να σου διαφεύγει κάτι.”,

ο Ιεροκλής εξηγεί πως :

«Καθώς η Φύση διέπλασσε τον εμφανή Κόσμο κατά τη θεία ευμετρία, μέσω της αναλογίας τον εξομοιώνει παντού με τον εαυτό του ποικιλοτρόπως, και με τον ένα ή τον άλλο τρόπο αποτύπωσε το θείο κάλλος σε όλα τα εγκόσμια Είδη, ώστε να αποδώσει την αιώνια κίνηση στον ουρανό, και τη σταθερότητα στην γη, και καθένα από αυτά τα δύο να έχει ένα ίχνος της εξομοίωσης με το θείο. Και στο σώμα του ουρανού απένειμε την περιφέρεια του σύμπαντος, ενώ στο σώμα της γης απένειμε το κέντρο. Σε μια σφαίρα το κέντρο από μια άποψη είναι αρχή της και από μια άλλη άποψη πέρας εκείνου που το περιβάλει. Για αυτό και το πάνω μέρος έχει στολιστεί με τα άστρα και με τα νοητικά ζωντανά όντα που τα ακολουθούν, ενώ η γη στολίστηκε με τα φυτά και τα ζώα που έχουν μόνο αίσθηση. Στη μέση μεταξύ αυτών, που απέχουν τόσο, βρίσκεται ο άνθρωπος, ο οποίος είναι αμφίβιος, τελευταίος όσων υπάρχουν πάνω, πρώτος όσων υπάρχουν κάτω. Για αυτό άλλοτε συνοδεύει τους αθανάτους και απολαμβάνει τον κατάλληλο κλήρο με τη στροφή του στον νου και στην αρετή, και άλλοτε συναγελάζεται με τα θνητά είδη και εκπίπτει από την αξία που του ταιριάζει, λόγω της εκτροπής από τους θείους νόμους. Γιατί καθώς ο άνθρωπος είναι ο τελευταίος μεταξύ των λογικών γενών, δεν έχει τη φύση να νοεί πάντα και με τον ίδιο τρόπο, γιατί δεν θα ήταν άνθρωπος αλλά φύσει Θεός, ούτε μπορεί να νοεί αεί και ωσαύτως. Γιατί αυτό θα τον τοποθετούσε στην βαθμίδα των Αγγέλων. Τώρα είναι άνθρωπος που μπορεί μέσω της εξομοίωσης να οδηγηθεί προς το βέλτιστο, αλλά εκ φύσεως είναι κατώτερος από τους αθανάτους Θεούς και τους αγαυούς Ήρωες που είναι τα πρώτα και μεσαία εγκόσμια γένη. Και όπως ακριβώς βρίσκεται κάτω από αυτούς επειδή δεν νοεί πάντα αλλά μερικές φορές περιέρχεται σε άγνοια και λησμονιά της ουσίας και της φώτισης που από τον θεό κατεβαίνει προς αυτόν, έτσι και επειδή δεν μένει πάντοτε στην άγνοια, υπερέχει από τα άλογα ζώα και φυτά και έχει υπερβεί ως προς την ουσία ολόκληρη την επίγεια και θνητή φύση, καθώς έχει την φύση να επιστρέφει προς τον θεό και να αναιρεί τη λησμονιά με την ανάμνησης και να συμπληρώνει με τη διδασκαλία όσα έχασε και να θεραπεύει τη φυγή του από ψηλά με την αντίστροφη φυγή. Στην ανθρώπινη ουσία λοιπόν, που είναι τέτοια, ταιριάζει να γνωρίσει τη σύνδεση των αθάνατων θεών και των θνητών ανθρώπων, δηλαδή την διάταξη των λογικών γενών. Να γνωρίσει και τη φύση που είναι όμοια στα πάντα, δηλαδή την σωματική ουσία που από ψηλά μέχρι τα τελευταία στολίστηκε με την αναλογία και τη θεία απεικόνιση και να γνωρίσει όλα αυτά “όπως είναι θεμιτό”, δηλαδή “όπως έχουν οριστεί από τον νόμο”, και έτσι όπως έλαβαν υπόσταση από τον Θεό και με τον τρόπο με τον οποίο είναι τακτοποιημένα από τους νόμους εκείνου, είτε είναι σώματα είτε ασώματα. Γιατί από κοινού και για τις δύο δημιουργίες πρέπει να εννοήσουμε το παράγγελμα “να γνωρίσεις όπως είναι θεμιτό”. Γιατί δεν πρέπει, παρασυρόμενοι από αλόγιστες επιθυμίες, να αλλάζουμε την αλήθεια των πραγμάτων σύμφωνα με τη δική μας εντύπωση, αλλά ακολουθώντας τους κανόνες της αλήθειας να γνωρίζουμε όλα τα όντα, όπως είναι θεμιτό και όπως όρισε το καθένα ο θεσμός της δημιουργίας. Και από αυτές τις δυο γνώσεις, αυτή δηλαδή που αφορά την ασώματη δημιουργία του θεού και αυτή που αφορά τη σωματική, αναφαίνεται ως ωραιότατο αποτέλεσμα το να μην ελπίζουμε τα ανέλπιστα ούτε να μας διαφεύγει κάτι. Γιατί από το γεγονός ότι εμείς ξεχνάμε την ουσία των πραγμάτων, επέρχεται το να ελπίζουμε το ανέλπιστο και το να μελετάμε τα αδύνατα. Για παράδειγμα, αν κάποιος άνθρωπος ελπίζει ότι θα γίνει ένας από τους αθανάτους Θεούς ή τους αγαυούς Ήρωες[9], αυτός δεν γνωρίζει τα όρια της φύσης ούτε διέκρινε τα πρώτα, τα μεσαία και τα τελευταία όντα. Και πάλι, αν κάποιος, από άγνοια της αθανασίας που υπάρχει στην ψυχή μας, πιστεύει ότι η ψυχή του πεθαίνει μαζί με το σώμα, προσδοκά όσα δεν πρέπει και δεν είναι δυνατόν να γίνουν. Παρομοίως και αυτός που ελπίζει ότι θα φορέσει το σώμα θηρίου και ότι θα γίνει άλογο ζώο λόγω της κακίας του ή φυτό λόγω της αδράνειας της αίσθησής του, και αυτός, αντίστροφα από εκείνους που μεταθέτουν την ουσία του ανθρώπου προς τα ανώτερα γένη, τη σπρώχνει προς τα κάτω, έχοντας πλανηθεί και αγνοώντας την αμεταβλησία του είδους που υπάρχει στην ουσία της ανθρώπινης ψυχής. Γιατί αυτή, μένοντας πάντοτε άνθρωπος, λέγεται ότι μέσω της διαδοχικής απόκτησης της αρετής και της κακίας θα γίνει θηρίο ή θεός, τίποτε από τα δύο εκ φύσεως, αλλά λόγω εξομοιώσεως με καθένα από τα δυο. Και γενικά, αυτός που δεν γνωρίζει την αξία που υπάρχει σε κάθε όν αλλά είτε τα υπερτιμά είτε τα υποτιμά, έχει κάνει αυτή την άγνοια αφορμή μάταιης γνώμης και ανέλπιστης ελπίδας. Και αυτός που ορίζει το καθετί με τα μέτρα της δημιουργίας και γνωρίζει τα όντα όπως έχουν φτιαχτεί και προσαρμόζει τη γνώση του στα μέτρα του Θεού, αυτός κυρίως τηρεί το παράγγελμα “ακολούθα τον Θεό” και γνωρίζει το άριστο μέτρο και πετυχαίνει την αδιάψευστη ελπίδα.»

Επίσης ο Ιεροκλής, στο «Υπόμνημα στα Χρυσά Έπη του Πυθαγόρα, 24.1.1 – 24.9.6», αναφερόμενος στην ουσία του ανθρώπου λέγει πως :

«η ψυχή  βρίσκεται στο σύνορο μεταξύ των όντων που δεν εκπίπτουν προς την κακία και των όντων που δεν έχουν τη φύση να ανυψώνονται προς την αρετή. Για αυτό και ως προς τις καταστάσεις αμφιταλαντεύεται, καθώς άλλοτε ζει εκεί ψηλά την νοητική ευζωία και άλλοτε προσλαμβάνει εδώ την παθητικότητα των αισθήσεων. Για αυτό και λέγεται ορθά από τον Ηράκλειτο ότι ζούμε τον εκείνων θάνατο και πεθαίνουμε ζώντας εκεί.[10] Γιατί ο άνθρωπος κατεβαίνει και εκπίπτει εκ της ευδαίμονος χώρας, όπως λέει ο Εμπεδοκλής ο Πυθαγόρειος : “φυγάς θέωθεν και αλήτης, γιατί πίστεψα στην μανιασμένη φιλονικία”. Όμως ανεβαίνει και ανακτά την παλιά του κατάσταση, αν φύγει από τα περί γη και τον “άχαρο τόπο”, όπως λέει ο ίδιος, “όπου βρίσκεται ο Φόνος, το Κότος και τα πλήθη των υπόλοιπων Κηρών”, τόπος στον οποίο όσοι εξέπεσαν “τριγυρνούν στον λειμώνα της Άτης μέσα στο σκοτάδι”. Η επιθυμία εκείνου που εγκαταλείπει τον λειμώνα της Άτης σπεύδει προς τον λειμώνα της αλήθειας, τον οποίο άφησε σπρωγμένος από την πτερόρρυση[11] του  και ήρθε σε γήινο σώμα, αφού στερήθηκε όλβιου αιώνος. Με αυτά συμφωνεί και ο Πλάτων, λέγοντας τα εξής για την κάθοδο: “όταν η ψυχή, αφού δεν μπορέσει να ακολουθήσει τον θεό, δεν αντικρίσει τίποτε και, αφού συναντήσει κάποια ατυχία, χάσει τα φτερά της και πέσει στην γη, τότε είναι νόμος αυτή η ψυχή να εγκατασταθεί σε θνητό ζωντανό όν». Και τα εξής για την άνοδο :”όταν ο άνθρωπος κυριαρχήσει με την λογική στη μάζα που του προστέθηκε εκ των υστέρων και αποτελείται από γη, ύδωρ, αήρ και πυρ και είναι θορυβώδης και άλογη, φτάνει στο είδος της πρώτης και άριστης καταστάσεως , οπότε ανυψώνεται και στο σύννομο, αφού γίνει υγιής και ολόκληρος”. Υγιής λόγω της απαλλαγής του από τα πάθη σαν να είναι νοσήματα, πράγμα που εξασφαλίζεται μέσω της πολιτικής αρετής. Ολόκληρος λόγω της ανάτασης του νοός και της επιστήμης σαν να είναι δικά του μέρη, πράγμα που έχει τη φύση να επιτυγχάνεται μέσω της θεωρητικής αλήθειας. Και πάλι ότι πρέπει με τη φυγή από εδώ θα θεραπεύουμε την απομάκρυνση από τα ανώτερα όντα, το δείχνει ξεκάθαρα ορίζοντας τη φιλοσοφία ως φυγή από τα εδώ κακά. Γιατί με τα εξής αποφαίνεται ότι τα πάθη είναι σύμφυτα μόνο με τα θνητά όντα : “δεν είναι όμως δυνατόν να εξαφανιστούνε τα κακά ούτε να βρίσκονται στους Θεούς, αλλά αναγκαστικά κυκλοφορούν στον Κόσμο τούτο και στην θνητή φύση”. Γιατί τα όντα που υπόκεινται σε γέννηση και φθορά σε κατάσταση αντίθετη προ τη φύση τους, πράγμα που αποτελεί την αρχή των κακών. Προσθέτει όμως και πως πρέπει να τα αποφεύγουμε : “Για αυτό και πρέπει να φεύγουμε από εδώ προς τα εκεί. Και φυγή είναι η εξομοίωση με τον θεό, όσο είναι δυνατόν στον άνθρωπο. Και εξομοίωση είναι να γίνει κάποιος δίκαιος και όσιος μετά φρονήσεως”. Γιατί αυτός που θέλει να ξεφύγει από τα κακά, πρέπει πρώτα να αποστραφεί τη θνητή φύση. Γιατί δεν είναι δυνατόν, όσο είμαστε ανακατεμένοι μαζί της, να μη γεμίζουμε αναγκαστικά και με τα κακά που την ακολουθούν. Όπως ακριβώς, λοιπόν, η φυγή από τον θεό και η πτερόρρυσης των κουφιζόντων φτερών μας που μας ανυψώνουν προς τα πάνω μας έφεραν στην περιοχή των θνητών όντων, στα οποία εμφανίζονται τα κακά, έτσι και η αποβολή της προσκόλλησης στα θνητά πάθη και η ανάπτυξη των αρετών σαν ένα είδος φτερών θα μας ανυψώσει προς τον τόπο που είναι καθαρός από τα κακά, προς την θεία ευζωία. Γιατί η ουσία των ανθρώπων, η οποία βρίσκεται στη μέση μεταξύ των όντων που νοούν τον θεό και των όντων που έχουν την φύση να μην τον νοούν ποτέ, ανεβαίνει προς τα πρώτα και κατεβαίνει προς τα δεύτερα, καθώς με την απόκτηση ή την αποβολή του νου διαδοχικά προσλαμβάνει την εξομοίωση με τον θεό ή την εξομοίωση με τα θηρία, λόγω της αμφίβιας φύση της

Μάλιστα ο Φώτιος που διασώζει το “περί Πρόνοιας” έργο του Ιεροκλή – παραφρασμένο αλλά όχι αλλοιωμένο – στις επιτομές του, αναφέρει πως:

«Ο Ιεροκλής στην μελέτη του, ακολουθώντας τον Πλάτωνα, δίνει υπόσταση πρώτα στον δημιουργό Θεό που έχει τεθεί επικεφαλής ολόκληρης της ορατής και αόρατης διακοσμήσεως(Κόσμου), η οποία δεν έχει γεννηθεί από κάποιο υπόστρωμα που προϋπήρχε. Γιατί η βούληση εκείνου αρκούσε για την υπόσταση των όντων. Και καθώς η σωματική φύση έχει συνταχθεί με την ασώματη δημιουργία, συστήνεται και από τις δύο. Ένας τελειότατος Κόσμος, διπλός και ένας ταυτόχρονα. Εντός του υπάρχουν πρώτα, μεσαία και τελευταία όντα. Και από αυτά, τα πρώτα τα αποκαλεί ουράνια και θεούς, τα μεσαία λογικά όντα τα αποκαλεί αιθέρια και αγαθούς δαίμονες, που γίνονται διερμηνείς και άγγελοι(=αγγελιοφόροι) των πραγμάτων που ωφελούν τους ανθρώπους. Και τα τελευταία λογικά όντα τα αποκαλεί περίγεια και ανθρώπινες ψυχές ή αθάνατους ανθρώπους. Και αυτά τα τρία γένη έχουν συνδεθεί μεταξύ τους σαν σε ένα ζωντανό οργανισμό η χορό ή συμφωνία, ενώ η διάκρισή τους ως προς την φύση τους διατηρείται αδιατάρακτη λόγω της ένωσής και αλληλουχίας τους. Και ότι τα ανώτερα κυβερνούν τα υποδεέστερα, και ότι σε όλα τους βασιλεύει ο πατέρας και δημιουργός Θεός. Και ότι αυτή η πατρική βασιλεία του αποτελεί την πρόνοια που νομοθετεί σε κάθε γένος αυτά που του ταιριάζουν, ενώ η δικαιοσύνη που την ακολουθεί αποκαλείται ειμαρμένη. Γιατί δεν είναι η παράλογη αναγκαιότητα για την οποία μιλούν οι αστρολόγοι, ούτε η βία για την οποία μιλούν οι Στωικοί, ούτε αυτή που θεωρεί ο Αλέξανδρος από την Αφροδισιάδα, ο οποίος την ταύτιζε με την πλατωνική φύση των σωμάτων, ούτε η γέννηση μας που αλλάζει με επωδές και θυσίες, όπως θεωρούσαν κάποιοι12, αλλά η δικαστική ενέργεια του Θεού επί των παραβατών σύμφωνα με τον νόμο της πρόνοιας, ενέργεια η οποία με τάξη και ειρμό διορθώνει τα πράγματα σύμφωνα με τις συνθήκες που επιλέγονται από τις αυτεξούσιες πράξεις μας.»

Μάλιστα:

«Λέει ότι η πρόνοια και η τάξη από τον δημιουργό απλώνεται από κοινού σε όλα τα αθάνατα γένη, κυρίως όμως και πιο φυσικά στα πρώτα τα οποία έχουν άμεσα τη γέννησή τους από εκείνον και βρίσκονται αμέσως μετά από εκείνον και απολαμβάνουν την άριστη συμμετοχή στα νοητά αγαθά. Γιατί, καθώς υπάρχουν τρία εγκόσμια γένη, το κορυφαίο και το πρώτο από τα γεννήματα του δημιουργού τυγχάνει ατρέπτου και αμεταβλήτου προς τον δημιουργό εξομοιώσεως εν πάση θεοειδεί ευταξίας. Όπως είπαμε ότι είναι το γένος των ουρανίων όντων. Το δεύτερο, το οποίο προσλαμβάνει με κατώτερο και υποβαθμισμένο τρόπο την θεία τάξη, δεν μετέχει με αμετάβλητο και αδιαίρετο τρόπο στην εξομοίωση με τον δημιουργό, αλλά αλάνθαστα και αδιάφθορα στρέφεται προς τους πατρικούς νόμους. Και το χαρακτηριστικό αυτό το έχουμε αποδώσει στα αιθέρια όντα. Το τρίτο, ως τελευταίο μεταξύ των θείων γενών, όχι μόνο είναι κατώτερο από τα ουράνια όντα επειδή μετατρέπεται με διάφορους τρόπους, αλλά είναι κατώτερο και από την αξία των αιθέριων όντων επειδή μερικές φορές διαφθείρεται. Γιατί το να νοούν πάντα τον θεό και να κατέχουν ηνωμένως την γνώση του είναι χαρακτηριστικό των ουρανίων όντων. Το να νοούν πάντα αλλά αναλυμένα, είναι χαρακτηριστικό στις ανθρώπινες ψυχές, οι οποίες εκ φύσεως υπολείπονται από την αδιαίρετη νόηση των ουρανίων όντων και από την γνώση των αιθέριων όντων που πληθαίνει με τάξη, επειδή οι ανθρώπινες ψυχές δεν νοούν ούτε ενιαίως ούτε αϊδίως, αλλά και όταν ανυψωθούν στην τάξη της νόησης, μιμούνται την αιθέρια γνώση και, ακολουθώντας αυτήν, καρπώνονται την ενατένιση των νοητών. Μετά το τρίτο νοητικό γένος, το οποίο άλλοτε νοεί και άλλοτε δεν νοεί, υπάρχει αυτό που δεν νοεί ποτέ, σύμφωνα με τον κανόνα της τέλειας διαίρεσης. Αυτό είναι εκ φύσεως ανόητο, καθώς δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να μετέχει στην αλήθεια και την αρετή. Για αυτό και απορρίπτεται η άποψη ότι είναι γέννημα εκείνου. Γιατί πως το άλογο και το ανόητο θα μπορούσε να είναι εικόνα του νοητού Θεού ; Γιατί κάθε εικόνα εκείνου είναι νοήμων και λογική, και έχει τη φύση να γνωρίζει τον εαυτό της και τον δημιουργό της.»

Η σπουδαιότερη απόδειξη για την αμεταβλησία όλων των λογικών γενών και των άλογων ψυχών, όμως, είναι ότι ο δημιουργός του Κόσμου και των ψυχών δημιουργεί αποβλέποντας στον νοητό κόσμο.

Εξ ου και σε σχέση με το αν υπάρχει Ιδέα του ανθρώπου ο Πρόκλος μας λέγει πως :

«Πρώτα έχουν λάβει υπόσταση οι ακίνητες αιτίες όλων των Ειδών που υπάρχουν εν τω σύμπαν. Γιατί σε αυτά ακριβώς υπάρχει η ακινησία λόγω της αιώνιας δύναμης των αιτίων, ώστε του ανθρώπου, στον βαθμό που είναι άνθρωπος, και καθενός από τα ατομικά Είδη των ζώων και των φυτών υπάρχουν νοητικές αιτίες. Και οι πρόοδοι των πάντων ξεκινούν από εκεί, και η πρόοδος δεν πραγματοποιήθηκε αμέσως προς αυτά τα γεννημένα και υλικά όντα. Γιατί δεν ήταν σύμφωνο με τον θείο νόμο τα νοητικά και αιώνια και άυλα να γεννούν τα πολλά υλικά άτομα τα οποία δεν έχουν νου και βρίσκονται κάθε φορά σε διαφορετική κατάσταση, επειδή κάθε πρόοδος πραγματοποιείται μέσω της ομοιότητας και πριν από όσα διαφέρουν πλήρως από την αιτία έχουν λάβει υπόσταση όσα είναι συνδεδεμένα με αυτήν και εξομοιώνονται εμφανέστερα με αυτήν. Θα γεννιέται, λοιπόν, εκ του “αυτοανθρώπου”(καθαυτό ανθρώπου) κάποιος ουράνιος άνθρωπος, έπειτα κάποιος εμπύριος και αέριος και ένυδρος και τελευταίος τούτος ο χθόνιος. Και ολόκληρη αυτή η σειρά, η οποία προκύπτει δια της υφέσεως της Ιδέας προς το μερικό, είναι εξαρτημένη από την νοητική Ενάδα που έχουμε αποκαλέσει “αυτοάνθρωπο”(καθαυτό άνθρωπο). Παρομοίως υπάρχει μια άλλη του “αυτοίππου” του “αυτολέοντος” και όλων των ζώων και φυτών. Γιατί τα ακίνητα αίτια γεννούν αυτά που είναι αΐδια ως προς τον αριθμό πριν από αυτά που είναι αΐδια μόνο ως προς το είδος, και αυτά που κυριαρχούνται από το κάλλος την συμμετρία πριν από τα ένυλα και τα ανακατεμένα με την ασχήμια. Έτσι το νοητικό πυρ, το ύδωρ, η γη και ο αήρ δεν έδωσαν υπόσταση αμέσως σε τούτα εδώ τα ένυλα στοιχεία, αλλά πριν από αυτά στα ουράνια και άυλα στοιχεία. Για αυτό και στο “Υπόμνημα εις Τίμαιον” είπαμε ότι ο ουρανός αποτελείται από τα τέσσερα στοιχεία, όχι όμως τα ενυλώτατα αλλά εξ αυλότερων που εμφανίστηκαν πρώτα από τις Ιδέες. Και γενικά, όπως κάθε νους περιέχει τα πάντα, έτσι σε κάθε σφαίρα υπάρχουν τα πάντα με τον ανάλογο και οικείο τρόπο, αλλού ηλιακώς, αλλού σεληνιακώς, αλλού εμπυρίως και χθιονίως εν τη γη. Εξ ου και ο Πλάτων, αφού είπε “τι, υπάρχει Ιδέα του ανθρώπου χωριστά από εμάς”, πρόσθεσε, “και όλων όσων είναι ως εμάς”. Γιατί πρέπει να ξεχωρίσουμε τη νοητική Ιδέα από όλα τα εγκόσμια, είτε ουράνιο άνθρωπο, είτε εμπύριο είτε χθόνιο λέγει. Γιατί ολόκληρος ο αριθμός των εδώ ανθρώπων προέκυψε από την υπόβαση πολλών τάξεων και προόδων και μένει εξαρτημένη από εκείνη τη νοητική Ενάδα την οποία έχουμε αποκαλέσει “αυτοάνθρωπο”(καθαυτό άνθρωπο), επειδή είναι η πρώτη αιτία και πηγή της σειράς των ανθρώπων. Και όπως ακριβώς αυτή είναι η πηγή της σειράς των ανθρώπων, έτσι υπάρχει άλλη πηγή και Ενάδα του πυρός που υπάρχει παντού, και άλλη κάθε εγκόσμιου ύδατος[12]

Αναλυτικά δε σε σχέση με το αν υπάρχει Ιδέα της ψυχής ο Πρόκλος μας λέγει πως :

«Τώρα ας εξετάσουμε εάν υπάρχουν μέσα στα Είδη/Ιδέες πρωταρχικά αίτια των ψυχών και αν είναι ένα ή πολλά. Είναι φανερό από τη φύση των πραγμάτων και από τη διδασκαλία του Πλάτωνα ότι υπάρχει μέσα στον δημιουργό μια μονάδα των ψυχών μέσα στην οποία έχει συμπεριληφθεί ενιαίως και εκ των προτέρων πας ο των ψυχών αριθμός. Γιατί, αν η ψυχή είναι το πρώτο γεννημένο ον και το πρώτο διαιρετό ον, είναι ανάγκη το αμέριστο Είδος/ιδέα να προηγείται του μεριστού, και η αιώνια Ιδέα να προηγείται από όσα είναι καθ’ οιονδήποτε τρόπο γεννημένα. Και, αν ο χρόνος έχει προς τον Αιώνα την ίδια σχέση που έχει η ψυχή προς τον νου, όπως είπαμε και προηγουμένως, και αν ο χρόνος είναι εικόνα του Αιώνα, τότε είναι ανάγκη και η ψυχή να είναι εικόνα του νοός. Και αν μέσα στην Ουσία δεν υπάρχει μόνο ζωή, όπως λέει ο Σωκράτης στο “Φίληβο”, αλλά και ψυχή, τότε πρέπει η ψυχή να θεωρηθεί υποδειγματική αιτία του πλήθους των ψυχών που προήλθαν από τον νου και να έχει συμπεριλάβει από πριν ενιαίως την τάξη και τον αριθμό των ψυχών.     Μετά από αυτά πρέπει να εξετάσουμε αν υπάρχει μια μόνο Ιδέα των δημιουργικών ψυχών αλλά πολλές. Γιατί, καθώς όλες είναι αθάνατες, είναι ανάγκη να υπάρχει το υπόδειγμα καθεμιάς. Από την άλλη, όμως, είναι αδύνατον το πλήθος που προόδευσε να είναι ίσο με το πλήθος που έμεινε. Αν, λοιπόν, πρέπει ρητά να πω τη γνώμη μου, πρέπει να θεωρήσουμε ότι υπάρχουν και άλλες ξεχωριστές αιτίες μετά την μία Ιδέα όλων των θεϊκών ψυχών, και ότι οι ψυχές γεννιούνται από εκείνες τις αιτίες με βάση μια εύτακτη πρόοδο και ύφεση, και ότι η κάθοδος φτάνει μέσω των δαιμονικών ψυχών μέχρι της επιμέρους ψυχές. Αυτό που εννοώ είναι το εξής. Μέσα στον θείο νου υπάρχει μια υποδειγματική μονάδα όλων των ψυχών, από την οποία προέκυψε το πλήθος ψυχών και η οποία περιέχει ηνωμένως το μέτρο με το οποίο ορίζεται ο αριθμός όλων των ψυχών. Με αυτή τη μονάδα είναι σύμφυτος ένας δεύτερος αριθμός, διαιρεμένος, ο οποίος περιέχει τα υποδείγματα των θείων ψυχών. Γιατί κάθε θεία ψυχή έχει το δικό της υπόδειγμα και Ιδέα, εκ των οποίων προήλθε η θεία ψυχή και έπειτα έκαστης το σύστοιχό της πλήθος. Γιατί από το υπόδειγμα της Ηλιακής ψυχής πρώτα προήλθε η ίδια η θεία του Ήλιου ψυχή, δεύτερον όλες οι ηλιακές αγγελικές ψυχές, τρίτον οι δαιμονικές περί των Ήλιο ψυχές, και τελευταίες οι επιμέρους ψυχές. Γιατί όλες γεννήθηκαν με βάση μια Ιδέα, και γι’ αυτό υπάρχει συμπαράταξη των μερών με τα σύνολα, των ακολούθων με τους οδηγούς τους, καθώς η μια νοητική αιτία τους παρέχει την ένωση και την συνέχεια στην πρόοδό τους. Παρομοίως και το υπόδειγμα της Σεληνιακής ψυχής γεννά πρώτα τη θεία της Σελήνης ψυχή, έπειτα την αγγελικής, έπειτα την δαιμονική και έπειτα την επιμέρους, και ολόκληρο τον αριθμό τους τον περιέχει η νοητική μονάδα. Παρομοίως και η Ιδέα της χθόνιας ψυχής δίνει υπόσταση πρώτα στην θεία της γης ψυχή και έπειτα σε όλες τις ψυχές που είναι συγγενικές με αυτή τη μονάδα, είτε πάρεις τις αγγελικές είτε τις δαιμονικές είτε τις επιμέρους. Γιατί όλες έλαβαν υπόσταση από μια Ιδέα, τηρουμένης της αναλογίας. Ίδιος είναι και ο τρόπος στην περίπτωση και των υπολοίπων θείων ψυχών. Γιατί κάθε μία έχει μια ξεχωριστή Ιδέα, ενώ οι τάξεις των συναπόμενων αγγελικών, των δαιμονικών ή των μερικών ψυχών έχουν μετάσχει στην μια Ιδέα. Και όπως ακριβώς εκεί η μια μονάδα των ψυχικών υποδειγμάτων δίνει υπόσταση στη μια ψυχή του Κόσμου, έτσι οι πολλές μονάδες δίνουν υπόσταση στις πολλές ψυχές. Και εκείνη περιέχει ενοειδώς ολόκληρο τον αριθμό των ψυχών, ενώ οι άλλες περιέχουν τα μέτρα των δικών τους σειρών, άλλη το μέτρο της Ηλιακής σειράς, άλλη της Κρόνιας, και άλλης σειράς. Και οι εγκόσμιες ψυχές που εμφανίστηκαν πρώτες από τα μέτρα που υπάρχουν εκεί απλώνουν αυτή τη μία Ιδέα μέχρι τις τελευταίες ψυχές της σειράς τους. Ο δημιουργικός νους, λοιπόν, περιέχει πρωταρχικά τα Είδη/Ιδέες των θείων ψυχών, τις οποίες γέννησε πρώτες. Καθεμία από αυτές είναι “εν και πλήθος” ταυτόχρονα. Γιατί κάθε μια εξ αυτών περιέχει κατ’ αιτία το πλήθος των ψυχών που υπάγονται σε αυτήν. Και έτσι κάθε μια από τις ψυχές έχει λάβει υπόσταση με βάση το δικό της υπόδειγμα και υπάρχουν πρώτα τα υποδείγματα των θείων ψυχών, στα οποία ενυπάρχουν τα Είδη/Ιδέες των επιμέρους ψυχών.     Γι’ αυτό τον λόγο ο Τίμαιος, αφού έδωσε υπόσταση στις θείες ψυχές και αφού γέννησε μετά από αυτές τις επιμέρους ψυχές, ονόμασε τα γένη που συμπληρώνουν τις επιμέρους “κατάλοιπα”(υπόλοιπα) των γενών που βρίσκονται μέσα στις θείες ψυχές, και αφού τους έδωσε υπόσταση, τις κατένειμε ισάριθμα στα άστρα. Γιατί ο δημιουργικός νους έχει κάνει τη διανομή τους με βάση τα Είδη/Ιδέες και τους αριθμούς που εμπεριέχει. Γιατί για ποιο λόγο συνέδεσε άλλες με τον Ήλιο, άλλες με την Σελήνη και άλλες με άλλο άστρο. Ασφαλώς επειδή γέννησε άλλες σύμφωνα με το Ηλιακό Είδος/Ιδέα και άλλες σύμφωνα με το Σεληνιακό Είδος/Ιδέα. Και παρόλο που όλες έχουν γεννηθεί εν αναφορά προς μια Ιδέα και σύμφωνα με μια Ιδέα, δεν έχουν μετάσχει όλες στην Ιδέα με τον ίδιο τρόπο. Πρέπει, λοιπόν, να θεωρήσουμε ότι υπάρχει σειρά των Ιδεών, και ότι υπάρχει μια Ιδέα κάθε ψυχής γενικά. Κάθε ψυχή είναι μοναδική και έχει λάβει υπόσταση με βάση ένα δικό της Λόγο[13] . γιατί η μια ψυχή δεν διαφέρει από την άλλη ως προς την ύλη. Είτε, λοιπόν, δεν θα διαφέρουν σε τίποτα απολύτως είτε ως προς την Ιδέα. Είναι, επίσης, ανάγκη αυτό που παράγει κάθε ψυχή να την παράγει νοώντας, ώστε μέσασε αυτό που παράγει κάθε ψυχή να προϋπάρχει η νοητή Ιδέα κάθε ψυχής. Αυτά νόησαν και οι Θεολόγοι και λένε ότι άλλα είναι τα καθολικά αίτια των ψυχών, τα οποία γεννούν τις καθολικές σειρές των ψυχών, και άλλα επιμέρους αίτια των ψυχών, μέσα στα οποία προϋπάρχει η διάκριση των ψυχών ως προς την Ιδέα και η διαίρεση των ψυχών στις επονομαζόμενες ατομικές ψυχές.»[14]

Τέλος δε σε σχέση με το αν υπάρχει Ιδέα των άλογων ψυχών & ζωών ο Πρόκλος μας λέγει πως :

«Όσο αφορά τις άλογες ψυχές, είναι φανερό ότι υπάρχει νοητό υπόδειγμα και αυτών. Γιατί αν κάποιες ανάμεσά τους είναι αθάνατες, όπως έχει αποδειχτεί αλλού – γιατί αποκαλώ άλογες όλες τις δεύτερες και μεριστές περί τα σώματα ζωέςαπό πού προέρχεται η αΐδιος ύπαρξης τους ; Ασφαλώς είναι ανάγκη να προέρχεται από κάποια ακίνητη και νοητική αιτία. Τώρα πρέπει να πούμε πως συμβαίνει αυτό. Πρέπει και πάλι πάνω από αυτές να τοποθετήσουμε μια μονάδα και μια Ιδέα και να την ονομάσουμε είτε πηγαία Φύση είτε Φύση προικισμένη με αισθήσεις. Γιατί λόγω της γνωστικής ικανότητας των άλογων ψυχών θα μπορούσε κανείς να πει ότι οι άλογες ψυχές έχουν λάβει υπόσταση από την μία αίσθηση του δημιουργού. Λόγω, όμως, της επιθυμίας τους, θα μπορούσες να πεις ότι έχουν λάβει υπόσταση από την κορυφαία Φύση η οποία αποτελεί πηγή πολλών Φύσεων. Από αυτά, λοιπόν, τα αίτια προέρχεται το πλήθος των εδώ ψυχών που είναι παντοτινές αλλά άλογες ως προς την φύση τους και έχουν κατανεμηθεί στα αιώνια οχήματα με βάση κάποιον αριθμό ο οποίος είναι από πριν εγκατεστημένος μέσα στα αίτια και με βάση εκείνο το ειδητικό μέτρο. Γιατί κάθε παντοτινό πλήθος είναι πεπερασμένο, και πριν από κάθε πεπερασμένο πλήθος υπάρχει αυτό που το περατώνει και το αριθμεί. Και όχι μόνον αυτό, αλλά προέρχεται και από τις λογικές ψυχές ή μάλλον από τα υποδείγματα που βρίσκονται μέσα σε εκείνες. Γιατί για τον λόγο αυτό είναι και εδώ εξαρτημένες από τις λογικές ψυχές, επειδή δηλαδή και εκεί το ένα μέτρο τους μαζί με τις πολλές Ιδέες των λογικών ψυχών γεννά τον αριθμό των άλογων ψυχών. Οι θείες, όμως, ψυχές, και όσες είναι καθαρές διατηρούν και εδώ καθαρή την λογική, ενώ οι επιμέρους ψυχές χρησιμοποιούν και τις άλογες ψυχές και έχουν ζωή συνυφασμένη με εκείνες. Και άλλοτε επικρατεί το ανώτερο μέρος του ζεύγους, και άλλοτε το ανώτερο μέρος υποτάσσεται. Από αυτές τις παντοτινές άλογες ψυχές έλαβαν τη γέννηση τους και οι άλλες ψυχές που είναι θνητές, οι οποίες διατηρούνται και αυτές ως προς το είδος τους λόγω του νοητικού υποδείγματος τους, ως προς το άτομό τους, όμως, φθείρονται, επειδή έλαβαν υπόσταση και από τους”νέους Θεούς”. Οι προηγούμενές τους, όμως, άλογες ψυχές γεννιούνται από εκείνες τις ανώτερες ψυχές και η δημιουργία τους είναι συνυφασμένη με τη μονάδα ολόκληρης της σειράς τους. Έτσι οι φθαρτές ψυχές έχουν κάποια αναλογία προς τις θείες αιτίες οι οποίες βρίσκονται μέσα στον Κόσμο και από τις οποίες λαμβάνουν υπόσταση, και οι αθάνατες έχουν κάποια αναλογία με τις ειδητικές αιτίες τους που βρίσκονται ψηλά.»[15]

Προς περισσότερη ενίσχυση της αμεταβλησίας της ουσίας των αΐδιων & λογικών ψυχών και γενικότερα  όλων των λογικών γενών θα αναφέρουμε πως κατά πως λέγει ο Πρόκλος  : 

«Όλα τα όντα είναι έκγονα των θεών και όλα παράγονται από αυτούς άμεσα και εδράζονται σε αυτούς. Γιατί δεν πραγματοποιείται μόνο η συνεχής πρόοδος των πραγμάτων και τα επόμενα δεν λαμβάνουν υπόσταση πάντα μόνο από τα αμέσως προηγούμενα αίτιά τους, αλλά κατά κάποιο τρόπο τα πάντα γεννιούνται κατευθείαν από τους θεούς, ακόμα και αν λέγονται ότι είναι πάρα πολύ μακριά από τους θεούς, ακόμα κι αν μιλήσεις για την ίδια την ύλη. Γιατί το θείο δεν λείπει από τίποτα, αλλά παρευρίσκεται εξίσου στα πάντα. Για αυτό, ακόμα κι αν πάρεις τα τελευταία όντα, και σε αυτά θα βρεις να υπάρχει το θείο. Γιατί το Ένα υπάρχει παντού, στον βαθμό που κάθε όντως ΟΝ έχει λάβει υπόσταση από τους θεούς, και τα πάντα, μολονότι έχουν προέλθει από τους θεούς, δεν έχουν απομακρυνθεί από αυτούς, αλλά είναι ριζωμένα σε αυτούς – οι θεοί έχουν περιβάλει και συμπεριλάβει τα πάντα και τα κρατούν μέσα τους. Γιατί αυτό που υπάρχει πέρα από τους θεούς είναι “τ μηδαμς ν στι” (αυτό που δεν υπάρχει καθόλου). Όλα τα όντα περιλαμβάνονται ολόγυρα από τους θεούς και υπάρχουν μέσα σε αυτού. Με έναν θαυμαστό, λοιπόν, τρόπο, και έχουν βγει τα πάντα και δεν έχουν βγει. Γιατί δεν αποσπάστηκαν από τους θεούς. Γιατί αν είχαν αποσπαστεί, δεν θα υπήρχαν καν, επειδή και όλα τα γεννήματα, αν αποσπαστούν από τους πατέρες τους, αμέσως ξεπέφτουν στην αχάνεια του μη όντος. Αντιθέτως, είναι εδραιωμένα κατά κάποιο τρόπο σε αυτούς και, και παρότι έχουν προχωρήσει στον εαυτό τους, παραμένουν όμως στους θεούς. Επειδή, όμως, από τη στιγμή που προχώρησαν, έπρεπε και να επιστρέψουν, μιμούμενοι την εμφάνιση των θεών και την επιστροφή τους στο αίτιο, προκειμένου και αυτά να είναι τακτοποιημένα σύμφωνα με την “τελειοποιητική τριάδα”  και να περιέχονται πάλι από τους θεούς και τις πρωταρχικές Ενάδες, για αυτό δέχονται από αυτούς μια κατώτερη τελειότητα, με βάση την οποία μπορούν να επιστρέφουν προς την αγαθότητα των θεών, προκειμένου, επειδή εξ αρχής ήταν ριζωμένα στους θεούς, να στηριχτούν και πάλι σε αυτούς μέσω της επιστροφής, κάνοντας ένα τέτοιο κύκλο που ξεκινά από τους θεούς και καταλήγει στους θεούς. Όλα, λοιπόν, και μένουν και επιστρέφουν στους θεούς, έχοντας λάβει από αυτούς τούτη τη δύναμη και έχοντας υποδεχτεί στην ουσία τους δύο σύμβολα, το ένα για να μένουν εκεί και το άλλο για να επιστρέφουν μετά την πρόοδό τους. Και αυτά μπορούμε να τα δούμε όχι μόνο στις ψυχές αλλά και στα κατώτερα άψυχα όντα. Γιατί τι άλλο είναι αυτό που και σε τούτα προκαλεί την ομοιοπάθεια με διαφορετικές κάθε φορά δυνάμεις, αν όχι το ότι έχουν λάβει συνθήματα από τη Φύση, εκ των οποίων η καθεμία τα εξοικειώνει και με διαφορετική σειρά των θεών ;; Γιατί η Φύση είναι εξαρτημένη από ψηλά και από τους ίδιους τους θεούς και έχει διανεμηθεί στις τάξεις των θεών και βάζει μέσα στα σώματα σύμβολα της εξοικείωσης των σωμάτων με τους θεούς, σε άλλα ηλιακές, σε άλλα σεληνιακές και σε άλλα κάποιου άλλου θεού, και τα επιστρέφει και αυτά στους θεούς, αλλά γενικά στους θεούς και άλλα σε συγκεκριμένους θεούς, τελειοποιώντας τα γεννήματα της με βάση διαφορετική κάθε φορά ιδιότητα των θεών. Αυτά, μάλιστα, πολύ πιο πριν και ο δημιουργός τα έπραξε στις ψυχές, δίνοντας τους συνθήματα της (παρα)μονής και της επιστροφής τους, εδραιώνοντας τις στο Ένα και χαρίζοντας τους την “κατ τν νον πιστροφν”. Για αυτή την επιστροφή η (προς)ευχή παρέχει μέγιστη συντέλεια, καθώς με τα άρρητα σύμβολα των θεών, τα οποία ο πατέρας των ψυχών έσπειρε μέσα τους, προσελκύει κοντά τους την ευποιία των θεών και ενώνει τους [προσ]ευχόμενους με τους θεούς στους οποίους προσεύχονται, συνάπτει τον των Θεών νου προς τους των ευχομένων λόγους, παρακινεί την βούληση όσων περιέχουν μέσα τους πλήρως τα αγαθά στη γενναιόδωρη μετάδοσή τους, προκαλεί την πειθώ και την θεία δημιουργία των θεών, και εγκαθιστά όλα τα δικά μας μέσα στους θεούς[16]

Μάλιστα όπως εξηγεί ο Πρόκλος:

«Η επιστροφή είναι τριών ειδών : καθετί που επιστρέφει, ή επιστρέφει προς το χειρότερο του εξαιτίας της πτώσης της τελειότητας του ή ανυψώνεται προ το ανώτερο μέσω της ζωής του και της κατά φύση ενέργειάς του ή επιστρέφει προς τον εαυτό του βάσει της σύστοιχης προς τον εαυτό του γνώσης και του ενδιάμεσου είδους της κίνησης. Η επιστροφή όμως προς το χειρότερο είναι πάθος της ψυχής “που χάνει τα φτερά της” και πέφτει στην λήθη του εαυτού της και ταυτόχρονα των προ αυτής. Η επιστροφή, τώρα, προς τον εαυτό της ή προς το ανώτερο δεν ισχύει για τις ψυχές μόνο αλλά και τους ίδιους τους Θεούς, όπως μας διδάσκει ο Παρμενίδης, ο οποίος θεωρεί δύο τα είδη της επιστροφής και δείχνει πως η θεότητα επιστρέφει προς τον εαυτό της και είναι στον εαυτό της και πως στο προ αυτής, διαδικασία που καθορίζει την περίεξή του σε κάτι άλλο και την συνένωσή του με την ανώτερη φύση.»[17]

Εξ ου και λέγει ο Πρόκλος πως :

«σε εκείνους που έμπαιναν στο τέμενος της Ελευσίνας η επιγραφή ανακοίνωνε να μην εισέρχονται στο άδυτο οι αμύητοι και οι ατέλεστοι, έτσι και το στην είσοδο του Δελφικού ναού αναγεγραμμένο “Γνώθι σ’ αυτόν” δήλωνε τον τρόπο της ανοδικής πορείας προς την Θεότητα και της πιο ωφέλιμης και αποτελεσματικής οδού που οδηγεί στην κάθαρση, λέγοντας σχεδόν ολοκάθαρα σε όσους μπορούν να καταλάβουν, ότι αυτός που γνωρίζει τον εαυτό του, αρχίζοντας από την εστία του, μπορεί να έρθει σε επαφή με τον θεό ο οποίος αποκαλύπτει τη σύνολη αλήθεια και είναι αρχηγέτης της καθαρτήριας ζωής. Αντίθετα, εκείνος που αγνοεί ποιος είναι, ατέλεστος και αμύητος όντας, είναι ακατάλληλος για να μετέχει στην πρόνοια του Απόλλωνα.»[18]

Τότε και μόνο τότε μπορούν οι ψυχές να νοούν τον Κόσμο, να επικοινωνούν με τα ανώτερα και κατώτερα τους όντα, τα οποία αποτελούν μια Κοσμική ιεραρχία, και να επιστρέφουν στον νοητό Κόσμο και στους Θεούς – όταν κατακτήσουμε «τὴν ἑαυτῶν γνῶσιν» και επιτύχουμε την η κατάδειξη της υποστασιοποιημένης «ἐν εἴδεσι καὶ Λόγοις» ουσίας μας. Άλλωστε συμφώνως και με τον Πορφύριο :

«Όταν κάποιος είναι παρών σε ότι είναι παρόν στον ίδιο, τότε είναι παρών και στο όντως ΟΝ που βρίσκεται παντού. Αλλά, αν απομακρυνθείς από τον εαυτό σου, απομακρύνεσαι και από το όντος ΟΝ. Τέτοια αξία δηλ. έχει το να είναι κανείς παρών σε ότι είναι παρόν μέσα του και να απομακρύνεται από ότι είναι εξωτερικό ως προς αυτόν. Αν λοιπόν το όντως ΟΝ είναι παρόν σε εμάς αν είμαστε παρόντες στον εαυτό μας, ενώ το “μη-ΟΝ” είναι απομακρυσμένο, αλλά το όντως ΟΝ δεν είναι παρόν σε εμάς όταν συνδεόμαστε με άλλα πράγματα, τότε δεν ήρθε για να είναι παρόν αλλά εμείς απομακρυνθήκαμε όταν δεν ήταν παρόν. Τι παράδοξο σε αυτό ; Όταν δηλαδή είσαι παρών στον εαυτό σου, δεν απομακρύνεσαι από τον εαυτό σου. Αντίθετα, δεν θα είσαι παρών στον εαυτό σου, μολονότι παρών, αλλά θα είσαι εσύ ο ίδιος ταυτόχρονα παρών και απών, όταν στρέφεις το βλέμμα σου σε άλλα πράγματα και δεν βλέπεις τον εαυτό σου. Αν λοιπόν είσαι κατ’ αυτόν τον τρόπο παρών και ωστόσο όχι στην πραγματικότητα παρών στον εαυτό σου, και ως εκ τούτου αγνοείς τον εαυτό σου, και πιο πολύ ανακαλύπτεις όλα τα πράγματα, αν και απομακρυσμένα από την ουσία σου, παρά τον εαυτό σου στον οποίο είσαι κατά φυσικό καθορισμό παρών, γιατί εκπλήσσεσαι αν αυτό που δεν είναι παρών απομακρύνεται από εσένα που έχεις απομακρυνθεί από αυτό επειδή έχεις απομακρυνθεί από τον εαυτό σου. Διότι όσο πιο πολύ παρών είσαι στον εαυτό σου, αν και είναι παρών σ’ εσένα και δεν απομακρύνεσαι, τόσο πιο πολύ θα είσαι παρών στο όντως ΟΝ, η ουσία του οποίου είναι τόσο αναπόσπαστη από εσένα όσο είσαι εσύ από τον εαυτό σου. Συνεπώς, είναι δυνατή για σένα μια καθολική γνώση περί του τι είναι παρόν στον όντως ΟΝ και τι είναι απόν από αυτό, το οποίο είναι παντού και πάλι δεν είναι πουθενά. Διότι εκείνοι που είναι ικανοί να προχωρήσουν νοητικά προς την ουσία τους και να γνωρίσουν την ουσία τους, θα μπορέσουν, με την ίδια την γνώση και την επίγνωση που προσφέρει η γνώση αυτή, απολαβαίνουν τον εαυτό τους μέσα από την ενότητα του γιγνωσκόμενου με το γιγνώσκον. Σε αυτούς, που είναι παρόντες στον εαυτό τους, θα είναι παρόν και το όντως ΟΝ. Από εκείνους όμως που εξέρχονται από την αληθινή του ύπαρξη και κατευθύνονται προς τα άλλα πράγματα, θα είναι απόν και το όντως ΟΝ.      Αν λοιπόν είναι στην φύση μας να είμαστε ιδρυμένοι στην ουσία μας, να πλουτίζουμε από τον εαυτό μας, να μην εξερχόμαστε προς αυτό που δεν είμαστε και να μην είμαστε ενδεείς του εαυτού μας, και ως εκ τούτου να συνυπάρχουμε με την πενία παρά την παρουσία του κορεσμού∙ αν επίσης είμαστε αποκομμένοι από το όντως ΟΝ (από το οποίο δεν είμαστε χωρισμένοι ούτε κατά τόπον ούτε κατ’ ουσίαν ούτε κατ΄ άλλον τρόπο) λόγω της στροφής μας προς το “μη-ΟΝ”, τότε η τιμωρία μας για την απομάκρυνση μας από το όντως ΟΝ είναι η απομάκρυνσή μας από τον εαυτό μας και η άγνοιά μας για τον εαυτό μας- όπως πάλι, μέσα από την φιλία για τον εαυτό μας, βρίσκουμε τον εαυτό μας και συνδεόμαστε με τον Θεό. Ορθώς λοιπόν έχει ειπωθεί ότι σαν μέσα σε φυλακή η ψυχή βρίσκεται υπό φρούρηση εντός του σώματος. Πρέπει όμως να προσπαθήσει κανείς να ελευθερωθεί από τα δεσμά, διότι με τη στροφή προς τα πράγματα της γενέσως εγκαταλείπει τον εαυτό του, παρότι είναι θείος, και είναι, όπως λέγει ο Εμπεδοκλής “φυγάς θέοθεν και αλήτης[19]. Επομένως, κάθε φαύλη ζωή είναι γεμάτη από δουλεία και ασέβεια, κι έτσι είναι ξένη προς τον θεό και άδικη – η ζωή αυτή είναι γεμάτη από ασέβεια και ως εκ τούτου άδικη. Υπό την έννοια αυτή, ορθά πάλι έχει ειπωθεί από τον Πλάτωνα ότι η δικαιοσύνη βρίσκεται στην επιτέλεση της ιδιοπραγίας, ενώ η απονομή στα θνητά μέρη της ψυχής, με τα οποία συμβιώνουμε, των σύμφωνων με την αξία τους πραγμάτων συνιστά εικόνα και αναπαράσταση της αληθινής δικαιοσύνης.»[20]

Μάλιστα ο Πρόκλος εξηγεί πως :

«η νοητική ιδιότητα της ψυχής μπορεί να συλλάβει τα νοητικά Είδη/Ιδέες και τη διαφορά τους, και ότι η κορυφή του νοός, το “άνθος” του και η ύπαρξη – το Εν ολόκληρης της ψυχής, συνάπτεται με τις μεθεκτές, υπερούσιες και αυτοτελείς Ενάδες των όντως Όντων και μέσω αυτών με την ίδια την απόκρυφη Ένωση όλων των θείων Ενάδων – με το υπερούσιο και αμέθεκτο Ένα ή Αγαθό ή πρώτο Θεό. Γιατί, ενώ υπάρχουν σε εμάς πολλές αναγνωριστικές δυνάμεις, με αυτή μόνο από τη φύση μας ερχόμαστε σε επαφή με το θείο και μετέχουμε σε εκείνο. Γιατί ούτε με την αίσθηση είναι αντιληπτό το “θείο γένος” όπως επισημαίνει ο Πλάτων στον “Φαίδρο, 246.d”, αφού είναι εντελώς εξηρημένο όλων των σωματικών, ούτε από την δόξα και την διάνοια, αφού αυτές είναι διαμοιρασμένες και έρχονται σε επαφή με το πολύμορφα πράγματα, ούτε από τη “νόηση μετά Λόγου”, αφού αυτού του είδους οι γνώσεις αφορούν τα όντως Όντα, ενώ η των Θεών ύπαρξη εποχείται στις Ουσίες όπως λέγει ο Πλωτίνος στις “Εννεάδες, 1.1.8.9, 2.5.5.10, 6.7.5.24” και έχει προσδιοριστεί από την Ένωση των πάντων. Απομένει, λοιπόν, αν μπορεί να γίνει με κάποιο τρόπο το θείο γνωστό, να είναι αντιληπτό από την ύπαρξη της ψυχής και από αυτήν να αναγνωρίζεται, καθ’ όσον είναι δυνατόν. Γιατί υποστηρίζει πως το όμοιο αναγνωρίζεται το όμοιο. Από την αίσθηση το αισθητό, από την διάνοια το διανοητό και από τον νου το νοητό, ώστε και από το “Έν” ολόκληρης της αΐδιας και λογικής ψυχής το ενικώτατο όλων και από το άρρητο το άρρητο».[21]

Εξ ου και λέγει ο Πρόκλος πως : 

«Σωστά, λοιπόν, λέγει ο Πλάτων στον “Αλκιβιάδη, 133.b” πως η ψυχή εισερχόμενη στον εαυτό θα δει και όλα τα άλλα και τον θεό. Και συγκεντρωμένη προς την ένωσή της και το κέντρο της ζωής, και ξεπερνώντας το πλήθος και την ποικιλία των κάθε είδους δυνάμεων που βρίσκονται σε αυτήν, ανεβαίνει στη ίδια την άκρα “περιωπή” [=παρατηρητήριο] των όντως Όντων όπως λέγει στον “Πολιτικό, 272.b” ο Πλάτων. Και όπως ακριβώς στις πιο άγιες τελετές λένε ότι οι μύστες στην αρχή συναντούν πολυποίκιλα και πολυειδή αυτά τα γένη των θεών που έχουν προπορευτεί, ενώ, αν εισέλθουν ατάραχοι και προστατευόμενοι από τις τελετές, την ίδια τη θεία έλλαμψιν ακραιφνώς  εγκολπώνονται και “γυμνοί”, όπως εκείνοι  λένε, του θείου μεταλαμβάνουν, κατά τον ίδιο τρόπο και εν τη θεωρία των όλων η ψυχή η οποία κοιτάζει αυτά που βρίσκονται μετά από αυτήν, βλέπει τις σκιές και τα είδωλα των Όντων, ενώ, αν στραφεί προς τον εαυτό της, ξεδιπλώνει τη δική της ουσία και τους δικούς της Λόγους. Και αρχικά, καθώς βλέπει μόνο τον εαυτό της, εμβαθύνει στην αυτογνωσία της και βρίσκει τον νου μέσα της και τις βαθμίδες των όντων, και προχωρώντας στο εσωτερικό της και περίπου στο άδυτο της ψυχής, εκεί “με κλειστά τα μάτια” (εξ ου και μύηση) παρατηρεί (εξ ου και εποπτεία) και “το γένος των θεών” και τις Ενάδες των όντως  Όντων. Γιατί όλα υπάρχουν εντός μας με τρόπο ψυχικό και για αυτό από τη φύση μας τα γνωρίζουμε όλα, αφυπνίζοντας τις δυνάμεις που βρίσκονται εντός μας και τις εικόνες των πάντων. Και αυτό είναι το άριστον της ενέργειας, με ηρεμία δηλαδή των δυνάμεων να ανατείνουμε προς το ίδιο το θείο και να χορεύουμε γύρω από εκείνο, και όλο το πλήθος τη ψυχής αεί να το “συγκεντρώνουμε μαζί” προς την ένωση ταύτην, αφήνοντας όλα όσα μετά το “Ένα” είναι προσιδρυμένα σε αυτό και συνάπτονται με το άρρητο και πάντων επέκεινα. Γιατί μέχρι αυτό πρέπει να ανεβαίνει η ψυχή, έως ότου ολοκληρώσει την άνοδο της στην ίδια την αρχή των όντων. Όταν φτάσει εκεί και παρατηρήσει τον εκεί τόπο και εξηγήσει τα πλήθη των ειδών, εξετάζοντας τις ενιαίες μονάδες τους και τους αριθμούς τους, και αναγνωρίζοντας με τον νου πως κάθε τι εξαρτάται από τις δικές του Ενάδες, ας γνωρίζει ότι κατέχει πλήρως την επιστήμη των θείων, αφού παρατηρήσει, από τη σκοπιά την ενότητας, και τις προόδους των Θεών στα όντως Όντα και τις διακρίσεις των όντως Όντων με βάση τους Θεούς[22]

Προς ενίσχυση δε της υπάρξεως του κοσμικού συστήματος – ή κοσμικής ιεραρχίας – θα αναφέρουμε πως σύμφωνα με τον θείο Πρόκλο, σχολάρχη της Πλατωνικής Ακαδημίας και τελευταίο Δαδούχος και Ιεροφάντης των Ελλήνων :

«Ολόκληρη η Θεολογία των Ελλήνων προέρχεται από την Ορφική μυσταγωγία, καθώς πρώτος ο Πυθαγόρας από τον Αγλαόφημο διδάχτηκε τα όργια (μυστήρια) των Θεών και δεύτερος ο Πλάτωνας[23] δέχτηκε την παντελή περί τούτων επιστήμη από τα πυθαγόρεια και τα ορφικά συγγράμματα. Στον “Φίληβο”, λοιπόν, ανάγοντας την περί των δυοειδών αρχών θεωρία στους Πυθαγορείους, τους αποκαλεί “συγκάτοικους των θεών” και αληθινά μακάριους. Πολλές, βέβαια, θαυμαστές σκέψεις για τους θεούς και ο Φιλόλαος ο Πυθαγόρειος κατέγραψε για εμάς, εξυμνώντας την κοινή πρόοδο τους στα όντα και την ξεχωριστή τους δημιουργική δράση. Στον “Τίμαιο” ο Πλάτων εξάλλου, επιχειρώντας να μιλήσει για τους υποσελήνιους Θεούς και για την διαβάθμιση μέσα σε αυτούς, καταφεύγει στους θεολόγους και τους αποκαλεί “παίδες Θεών” (“Τίμαιος, 40.e”) και τους θεωρεί πατέρες της αλήθειας για τους θεούς και, τέλος, σύμφωνα με την πρόοδο των νοητικών βασιλέων, όπως εμφανίζεται στους θεολόγους, και των υποσελήνιων θεών, μας παραδίδει και τις διακοσμήσεις (Κόσμους) που προέρχονται από τα καθολικά. Και πάλι στον “Κρατύλο”… για τη σειρά των θείων διακόσμων (Κόσμων), ενώ στον “Γοργία” τον Όμηρο για την τριαδική υπόσταση των δημιουργικών μονάδων. Και παντού, για να μιλήσω γενικά, ακολουθώντας τις αρχές των θεολόγων αναπτύσσει τους συλλογισμούς του για τους Θεούς, αφαιρώντας το τραγικό στοιχείο από τη μυθολογία και θέτοντας τις αρχικές υποθέσεις ως κοινές με αυτούς».[24]

Μάλιστα κατά πως λέγει ο Πρόκλος :

«ο Τίμαιος, επειδή είναι πυθαγόρειος, ακολουθεί τις αρχές των πυθαγορείων. Γιατί όσα έχει παραδώσει ο Ορφέας με μυστικό τρόπο και μέσω απόρρητων λόγων, αυτά ο Πυθαγόρας τα έμαθε αφού μυήθηκε στα Λίβηθρα της Θράκης από τον τελεστή Αγλαόφημο, ο οποίος του μετάδωσε τη σοφία που σχετικά με τους θεούς διδάχτηκε ο Ορφέας από τη μητέρα του, την Καλλιόπη. Γιατί αυτά τα λέει ο ίδιος ο Πυθαγόρας στον “Ιερό Λόγο”. Ποιες, είναι, λοιπόν, οι “ορφικές παραδόσεις” (βλ. Ορφικό απ. Νο.85), εφόσον πιστεύουμε ότι πρέπει σε αυτές να αναγάγουμε τη διδασκαλία του Τίμαιου σχετικά με τους Θεούς ; Ο Ορφέας έχει παραδώσει ότι υπάρχουν βασιλείς των Θεών, οι οποίοι “κατὰ τὸν τέλειον ἀριθμὸν” εποπτεύουν τα πάντα: ο Φάνης, η Νύχτα, ο Ουρανός, ο Κρόνος, ο Ζευς και ο Διόνυσος. Γιατί πρώτος ο Φάνης κατασκευάζει το σκήπτρο : “καὶ πρῶτος βασίλευσε περικλυτὸς Ἠρικεπαῖος”. Δεύτερη η Νυξ, “δεξαμένη παρὰ τοῦ πατρός” το σκήπτρο, τρίτος ο “Οὐρανὸς παρὰ τῆς Νυκτός”, τέταρτος ο Κρόνος, “βιασάμενος”, όπως λένε, τον πατέρα του, πέμπτος ο Ζευς, [επί]”κρατήσας τοῦ πατρός”, και μετά από αυτόν ο Διόνυσος. Όλοι αυτοί, λοιπόν, οι βασιλείς ξεκίνησαν από ψηλά, από τους νοητικούς και νοητούς θεούς, και προχωρούν μέσω των μεσαίων τάξεων μέχρι τον ορατό Κόσμο, προκειμένου να ταχτοποιήσουν και όσα βρίσκονται εδώ κάτω. Γιατί ο Φάνης δεν υπάρχει μόνο μέσα στους νοητούς θεούς αλλά και στους νοητικούς, δηλαδή στην δημιουργική βαθμίδα[25], και στους υπερκόσμιους και στους εγκόσμιους, και το ίδιο η Νυξ και ο Ουρανός. Γιατί οι ιδιότητές τους απλώνονται σε όλες τις ενδιάμεσες βαθμίδες. Και μήπως ο ίδιος μέγιστος Κρόνος δεν έχει τοποθετηθεί πριν από τον Δία και μετά την Δίιον βασιλεία, αφού “μετὰ τῶν ἄλλων Τιτάνων τὴν Διονυσιακὴν μερίζων δημιουργίαν”, και άλλος είναι μέσα στον ουρανό, άλλος “ἐν τοῖς ὑπὸ σελήνην”, άλλος μέσα στην σφαίρα των απλανών, άλλος μέσα στις σφαίρες των πλανητών, και το ίδιο και ο Δίας και ο Διόνυσος! Αυτά, λοιπόν έχουν δηλωθεί ρητώς από τους παλαιούς».[26]

Βλέπουμε λοιπόν ότι υπάρχουν θεοί-βασιλείς & βασιλείες αυτών που διέπονται από την σχέση αίτιου αιτιατού. Όμως σύμφωνα με τον Πρόκλο :

«Καθετί που παράγει άλλο είναι ανώτερο από τη φύση αυτού που παράγεται[27]

Εξήγηση από τον Πρόκλο :

«Γιατί είναι είτε ανώτερο είτε κατώτερο είτε ίσο. Έστω πρώτα ότι είναι ίσο. Αυτό, λοιπόν που παράγεται από τούτο είτε έχει και αυτό δύναμη που παράγει κάτι άλλο είτε είναι εντελώς άγονο. Αλλά, αν είναι άγονο, ως προς αυτό ακριβώς είναι κατώτερο από αυτό που παράγει και, επειδή είναι αδρανές, δεν είναι ίσο με εκείνο που είναι γόνιμο και έχει δύναμη να δημιουργεί. Αν, όμως, και αυτό παράγει άλλα, είτε και αυτό παράγει κάτι ίσο με τον εαυτό του, και αυτό θα ισχύει παρομοίως για όλα, και θα είναι όλα τα όντα ίσα μεταξύ τους και κανένα ον δεν θα είναι ανώτερο από άλλο, καθώς πάντα αυτό που παράγει θα δίνει υπόσταση σε κάτι επόμενό που θα είναι ίσο με αυτό που το παράγει. Είτε παράγει κάτι άνισο και πλέον δεν θα είναι ίσο με αυτό που το παράγει. Γιατί είναι χαρακτηριστικό ίσως δυνάμεων να παράγουν τα ίσα. Αν, όμως, αυτό που παράγει είναι ίσο με το προηγούμενό του, ενώ το επόμενό του δεν είναι ίσο με αυτό, τότε όσα παράγονται από ίσες δυνάμεις θα είναι άνισα μεταξύ τους. Άρα δεν πρέπει αυτό που παράγεται να είναι ίσο με αυτό που το παράγει. Αλλά ούτε μπορεί ποτέ αυτό που παράγει να είναι κατώτερο από αυτό που παράγεται. Γιατί, αν αυτό δίνει την ουσία σε αυτό που παράγεται, αυτό του δίνει και τη δύναμη που αναλογεί στην ουσία του. Αν, όμως, αυτό παράγει όλη τη δύναμη του επομένου του, τότε θα μπορεί να κάνει και τον εαυτό του τέτοιο, σαν και το επόμενό του. Αν, μάλιστα, συμβαίνει αυτό, θα κάνει και τον εαυτό του ισχυρότερο. Γιατί δεν το εμποδίζει η αδυναμία, εφόσον υπάρχει η δημιουργική δύναμη. Ούτε το εμποδίζει η έλλειψη βούλησης, γιατί όλα εκ φύσεως επιθυμούν το αγαθό. Επομένως, αν μπορεί να κάνει κάτι άλλο τελειότερο, θα τελειοποιήσει και τον εαυτό του πριν από τα επόμενά του. Άρα αυτό που παράγεται δεν είναι ούτε ίσο ούτε ανώτερο από αυτό που το παράγει. Άρα σε κάθε περίπτωση αυτό που παράγει είναι ανώτερο από τη φύση αυτού που παράγεται.»[28]

Ως εκ τούτου δεν μπορούν οι κατώτερες βασιλείες των θεών να δημιουργούν ότι οι ανώτερες τους, διότι πολύ απλά αφενός υπάρχει ιεράρχηση ανάμεσα στις βαθμίδες των θείων αφετέρου η των θεών δημιουργία αποτελεί μια πρόοδο που γίνεται με υπόβαση της νοητής ουσίας και της δυνάμεως. Ως εκ τούτου δεν είναι δυνατόν το αιτιατό κάποιου αίτιου, μέσα στην κοσμική ιεραρχία, να μεταβληθεί, ως προς την ουσία του, ούτε σε αιτιατό ενός άλλου υποδεέστερου και κατώτερου αίτιου, ούτε να πάρει την θέση του αιτιού του.

Συνεχίζοντας θα πούμε πως η ψυχή δεν μπορεί να είναι υλικής-σωματικής φύσεως, αφενός διότι η ψυχή είναι ουσία και δη μαθηματική – η στο μέσο της νοητής και αμέριστης ουσίας και της περί τα σώματα ουσίας, αφετέρου διότι τότε δεν θα μπορούσε να γνωρίζει τον εαυτό της, ήτοι την ουσία της.

Άλλωστε συμφώνως με τον Πρόκλο :

«η ψυχή είναι μια οντότητα που βρίσκεται στη μέση μεταξύ των αληθινών και των γεννημένων όντων, και αποτελείται από το κράμα των μεσαίων γενών, και έχει διαιρεθεί σε έναν ουσιώδη αριθμό, και συνδέθηκε με όλες τις μεσότητες, και εναρμονίστηκε σύμφωνα με την διατονική αρμονία, και ζει ζωή μια και ταυτόχρονα διπλή, και είναι ικανή να γνωρίζει και με ένα τρόπο και με δυο τρόπους. Γιατί, αν προσθέσουμε σε αυτόν τον ορισμό τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά κάθε ψυχής, θα έχουμε τους ιδιαίτερους ορισμούς των θείων, των δαιμονικών και των επιμέρους ψυχών από την ίδια την ουσιώδη υπόσταση καθεμιάς. Και απέχουμε πολύ από το να πούμε ότι η ψυχή είναι εντελέχεια ενός φυσικού σωματικού οργανισμού ο οποίος έχει ζωή εν δυνάμει – όπως λέγει ο Αριστοτέλης. Γιατί αυτός ο ορισμός  είπε που ανήκει η ψυχή και δεν είπε τι είναι η ψυχή, ούτε συμπεριέλαβε κάθε ψυχή (γιατί οι θείες ψυχές δεν ανήκουν σε σωματικούς οργανισμούς) ούτε αποφεύγει στο σφάλμα να χρησιμοποιήσει το οριζόμενο μέσα στον ορισμό. Γιατί αυτό που εν δυνάμει ζει είναι αυτό που εν δυνάμει έχει ψυχή.»[29]

Μάλιστα όσο αφορά την θέση της ψυχής ως ουσία ο μεν Πρόκλος μας εξηγεί πως :

«Η μαθηματική ουσία[30] κατ’ ανάγκη δεν ανήκει στα πρώτα ούτε στα τελευταία όντα, τα οποία έχουν υποστεί την έσχατη διαίρεση σε πλήρη αντίθεση με την απλή ουσία, αλλά έχει λάβει τη μεσαία θέση ανάμεσα στις αμερείς, απλές, ασύνθετες και αδιαίρετες υποστάσεις και στις διαιρεμένες υποστάσεις που έχουν χαρακτηριστεί από κάθε λογής συνθέσεις και ποικιλόμορφες διαφοροποιήσεις. Γιατί ο αναλλοίωτος, μόνιμος και αδιάψευστος χαρακτήρας των συλλογισμών που την αφορούν δείχνει ότι αυτή υπερβαίνει τα ένυλα είδη.»[31]

ο δε Ιάμβλιχος :

«Η ουσία της ψυχής είναι άυλη καθαυτή, ασώματος, αγέννητη εντελώς και ανώλεθρη, έχοντας από τον εαυτό της την ύπαρξη και την ζωή της, εντελώς αυτοκινούμενη και αρχή της Φύσης και όλων των κινήσεων. Αυτή λοιπόν, στον βαθμό που είναι τέτοια, έχει περιλάβει μέσα της την αυτεξούσια και την ανεξάρτητη ζωή. Και όσο δίνει τον εαυτό της σε όσα γεννιούνται και υποτάσσει τον εαυτό της στην κίνηση του σύμπαντος, τόσο άγεται από την Ειμαρμένη και υποτάσσεται στις φυσικές ανάγκες. Και όσο πάλι αναπτύσσει τη νοητική και πραγματικά ανεξάρτητη από όλα και αυτόβουλη ενέργεια της, τόσο πράττει εκούσια τα δικά της και με αλήθεια αγγίζει το θείο, το αγαθό και το νοητό με τα της αλήθειας.»[32]

Πέραν αυτών κατά πως λέγει ο Πλωτίνος :

«η αληθινή ουσία βρίσκεται εν τω νοητό Κόσμο. Νους είναι το άριστο αυτού του Κόσμου. Εκεί βρίσκονται και οι ψυχές. Από εκεί άλλωστε ήρθαν και εδώ. Εκείνος ο Κόσμος έχει ψυχές χωρίς σώματα, ενώ τούτος τις ψυχές που γίνονται εντός σωμάτων και κατανεμήθηκαν στα σώματα. Εκεί είναι μαζί ο νους όλος και όχι διαχωρισμένος ούτε μερισμένος, και όλες μαζί οι ψυχές είναι στον Κόσμο ο οποίος είναι Αιωνιότητα, και όχι σε τοπική απόσταση. Ο Νους είναι πάντοτε αδιαχώριστος και όχι διαιρετός, αλλά η ψυχή είναι αδιαχώριστη και αδιαίρετη εκεί. Η φύση της όμως είναι να μερίζεται. Διότι η διαίρεση της είναι η απομάκρυνσή της από τον νου και η έλευση της στο σώμα. Εξ ου και λέγεται ότι η ψυχή είναι “μεριστή περί τα σώματα”, διότι κατ’ αυτό τον τρόπο απομακρύνεται και μερίζεται. Πως όμως είναι και μεριστή ; Δεν απομακρύνεται στο σύνολό της, αλλά υπάρχει κάτι από αυτήν το οποίο δεν έχει έρθει[33], το οποίο είναι εκ φύσεως ανεπίδεκτο μερισμού. Έτσι το “από την αμέριστη και από την μεριστή περί τα σώματα ουσία” που λέγει ο Πλάτων στον “Τίμαιο” έχει το ίδιο νόημα με το ότι η ψυχή έρχεται εκ των άνω και αυτό που είναι κάτω και αυτό που είναι ενωμένο με τον νοητό Κόσμο, αλλά απορρέει μέχρι να φτάσει σε αυτά τα μέρη, όπως μια γραμμή από ένα κέντρο. Φτάνοντας σε αυτό το μέρος, βλέπει αυτό με το οποίο σώζει την φύση του όλου σε αυτό ακριβώς το μέρος. Διότι, ακόμη και εδώ κάτω, δεν είναι μόνο μεριστή, αλλά και αμέριστη. Αυτό, δηλ., το στοιχείο της, που διαιρείται, διαιρείται αδιαίρετα. Διότι δίνει, πράγματι, τον εαυτό της στο όλον σώμα και δεν διαιρείται με το να δίνεται όλη στο όλον, ενώ διαιρείται με το να είναι παρούσα σε κάθε μέρος.»[34]

Μάλιστα ο Πρόκλος λέγει :

  • «καθετί που επιστρέφει στον εαυτό του είναι ασώματο»[35]

Διότι λέγει ο Πρόκλος : «γιατί κανένα σώμα δεν επιστρέφει εκ φύσεως στον εαυτό του. Γιατί, αν αυτό που επιστρέφει σε κάτι συνδέεται με εκείνο στο οποίο επιστρέφει, είναι φανερό ότι και όλα τα μέρη του σώματος θα συνδεθούν με όλα τα μέρη του σώματος που επέστρεψε στον εαυτό του. Γιατί αυτό είναι η επιστροφή κάποιου πράγματος στον εαυτό του, όταν και τα δυο, δηλαδή αυτό που επέστρεψε και αυτό στο οποί επέστρεψε, ταυτιστούν. Αυτό, όμως, είναι αδύνατον στην περίπτωση του σώματος και γενικά στην περίπτωση όλων των διαιρέσεων. Γιατί το διαιρετό δεν συνδέεται ολόκληρο με ολόκληρο τον εαυτό του λόγω του διαχωρισμού των μερών του που το καθένα βρίσκεται αλλού. Άρα κανένα σώμα δεν επιστρέφει εκ φύσεως στον εαυτό του, ώστε ολόκληρο να έχει επιστρέψει εκ φύσεως στον εαυτό του. Άρα, αν κάτι επιστρέφει στον εαυτό του, είναι ασώματο και αδιαίρετο.»[36]

  • «καθετί που επιστρέφει στον εαυτό του έχει ουσία ξεχωριστεί από κάθε σώμα»[37]

Διότι λέγει ο Πρόκλος : «Γιατί, αν είναι αχώριστο από οποιοδήποτε σώμα, δεν θα έχει κάποια ενέργεια ξεχωριστή από το σώμα. Γιατί είναι αδύνατον, αν η ουσία είναι αχώριστη από τα σώματα, η ενέργεια που προέρχεται από την ουσία να είναι χωριστή από τα σώματα. Γιατί έτσι η ενέργεια θα είναι ανώτερη από την ουσία, εφόσον η ουσία χρειάζεται τα σώματα, ενώ η ενέργεια είναι αυτάρκης και ανήκει στον εαυτό της και όχι στα σώματα. Αν, λοιπόν, κάτι είναι αχώριστο ως προς την ουσία, τότε και ως προς την ενέργεια θα είναι παρομοίως αχώριστα ή και ακόμα περισσότερο. Αν, όμως, ισχύει αυτό, δεν επιστρέφει στον εαυτό του. Γιατί αυτό που επιστρέφει στον εαυτό του, επειδή είναι διαφορετικό από το σώμα(θεώρ. 15), έχει ενέργεια ξεχωριστή από το σώμα και όχι μέσω του σώματος ούτε μαζί με το σώμα, εφόσον και η ενέργεια και αυτό στο οποίο στρέφεται η ενέργεια δεν χρειάζεται καθόλου το σώμα. Άρα από κάθε άποψη αυτό που επιστρέφει στον εαυτό του είναι ξεχωριστό από τα σώματα».[38]

Πέραν αυτού μία τέτοια υπόθεση  έρχεται σε πλήρη αντίθεση με τα όσα διδάσκει ο Πλάτων –ιδικά στους διαλόγους του «Φαίδρος», «Φαίδωνας» και «Μένων». Εκτός τούτων κατά πως λέγει ο Πρόκλος:

«Η κυριότερη και σταθερότερη αρχή των πλατωνικών διαλόγων και όλης, θα έλεγε κάποιος, της φιλοσοφίας νομίζω πως είναι η διακρίβωση της ουσίας μας. Άπαξ, δηλ., και αυτή τοποθετηθεί  με τον ορθό τρόπο, θα μπορέσουμε σε κάθε περίπτωση να κατανοήσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια και το αγαθό που μας ταιριάζει όπως και το κακό που το αντιμάχεται. Φυσικό άλλωστε χαρακτηριστικό για καθένα από τα όντα, όπως ότι διαφέρουν μεταξύ τους, είναι και η τελείωσή τους, άλλη για το ένα και άλλη για το άλλο, κατά την καθοδική πορεία της ουσίας. Είτε δηλ. το είναι προέρχεται από την ίδια εστία και πρωταρχική πηγή, όπως λέει ο Αριστοτέλης, οπότε η τελείωση κατά ανάγκη συμβαίνει για το καθένα σύμφωνα με τους κανόνες και τους προσδιορισμούς της ουσίας. Είτε το αγαθό έρχεται από άλλη αιτία, με περισσότερο σεβασμό και ιερό χαρακτήρα, και από άλλη αιτία έρχονται η ουσία και το είναι για τα πράγματα, καθώς το καθένα μετέχει στο όντως ΟΝ περισσότερο θαμπά ή περισσότερο ευκρινώς, οπότε με τον ανάλογο τρόπο θα μετάσχει και στο Αγαθό : τα πρωταρχικά όντα σε ένα μεγαλύτερο και τελειότερο αγαθό, τα τοποθετημένα στα ενδιάμεσα σε ένα κατώτερο αγαθό, σύμφωνα με την βαθμίδα τους, και τα έσχατα των όντων σε ένα έσχατο αγαθό. Και πως αλλιώς θα μπορούσε να συμβαίνει με τα όντα, τη στιγμή που ηγούνται οι Θεοί και η πρόνοια, παρά να κατανέμονται στην περιοχή του Αγαθού ανάλογα με την αξία τους ; Δεν μπορεί δηλ. ο νους να οδηγεί σε τάξη τα όντα και να χορηγεί στο καθένα το προσήκον μέτρο του είναι του, αλλά το Αγαθό, που είναι καθαυτό ανώτερο του νου, να μεταδίδει δίχως τάξη τον εαυτό του στα όντα και να διοχετεύει προς αυτά τα αγαθά, με αποτέλεσμα ή σε αυτά που διαφέρουν ως προς την ουσία τους (εννοώ, επί παραδείγματι, τα αίτια και τα αιτιατά) να μεταδίδει την ίδια αγαθότητα ή σε αυτά που ταυτίζονται κατά το είναι τους να μοιράζει τους χαρακτήρες της τελείωσης είτε των ανωτέρων είτε των κατωτέρων τους. Διότι, όπως λέει ο Τίμαιος “ούτε το είναι ήταν ποτέ σωστό να κάνει το άριστο κάτι άλλο παρεκτός το  κάλλιστο”. Κατεξοχήν συμμετρία δεν είναι το ίδιο αγαθό για τα πρωταρχικώς υπάρχοντα και για τα κατώτερα, ούτε για όσα έχουν την ίδια ύπαρξη η παραλλάσσουσα ως προς την ουσία τελείωση, αλλά όπως λέει ο Αθηναίος ξένος, αλλά άριστη και μουσικότατη είναι αυτή που μοιράζει άνισα στα άνισα: στα μείζονα αποδίδει τα μείζονα και στα ελάσσονα τα ελάσσονα. Σύμφωνα με αυτή λοιπόν και το αγαθό είναι διαφορετικό κατά περίπτωση, και κατά φυσικό τρόπο το αγαθό που ενυπάρχει στο καθετί είναι αντίστοιχο προς την φύση του. Για τούτο του νου, αφενός, η τελείωση είναι κατά τον αιώνα τον τέλειον, και της ψυχής, αφετέρου, στην χρονικότητα. Και της ψυχής το αγαθό είναι κατά νου, του σώματος όμως κατά Φύση. Και πάλι άλλη είναι η τελείωση των θεών, άλλη των αγγέλων και των δαιμόνων, άλλη των επιμέρους ψυχών. Και όποιος θεωρεί ότι, ενώ η ουσία σε τούτα είναι διαφορετική, η τελείωση είναι η ίδια, σφάλλει ως προς την αλήθεια των όντων. “Δεν είναι κανένα φύλο ίδιο”, λέει ο Όμηρος, ούτε “θεών και ανθρώπων” ούτε των ενδιάμεσων σε τούτους γενών και των προς τα δύο μέρη ακραίων σημείων. Αν οι παραπάνω υποθέσεις είναι ορθές, πρέπει να για κάθε βαθμίδα των όντων να γνωρίζουμε, πριν από την τελείωση, την ουσία  Πράγματι, η τελείωση δεν ανήκει σε αυτή, αλλά στην ουσία που μετέχει σε αυτή. Τούτη είναι λοιπόν που πρέπει να εξεταστεί πρώτη, φερ’ ειπείν, αν πρόκειται για αμέριστη ουσία ή μεριστή στα σώματα ή τοποθετημένη στο ενδιάμεσο. Και αν πρόκειται για ουσία των αιωνίων ή για των όσων υπάρχουν στον σύμπαντα χρόνο ή των όσων γίνονται σε κάποιο μέρος του χρόνου. Και αν πρόκειται για ουσία των απλών και υπαρχόντων πριν από οποιαδήποτε σύνθεση ή των σύνθετων μεν αλλά διαρκώς συντιθέμενων στα “ακατάλυτα δεσμά” ή των όσων είναι ικανά πάλι να αναλύονται στα εξ ων συνετέθηκαν. Αν λοιπόν εξετάζουμε το καθένα με τον τρόπο αυτό, θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε και ποιας λογής τυχαίνει να είναι το αγαθό που του ανήκει. Διότι είναι βέβαια προφανές ότι σε όσα έλαχε αμέριστη η ουσία το αγαθό τους είναι αιώνιο, σε όσα έλαχα μεριστή η ουσία και το αγαθό τους είναι από τη φύση του στην χρονικότητα και στην κίνηση, ενώ και η τελείωση των ενδιάμεσων θεωρείται με βάση τα μέτρα της υπόστασης τους, που απαιτεί μεν χρόνο αλλά τον πρωταρχικό και αυτόν που μπορεί να καταμετρά τις ασώματες κυκλικές περιφορές. Συνεπώς και της φιλοσοφίας στο σύνολό της και της θεωρίας του Πλάτωνα μπορούμε να νομίζουμε ότι αυτή είναι η κυριότερη αρχή, αυτή που προαναφέραμε, η καθαρή και ακίβδηλη μορφοποίηση του ίδιου του εαυτού μας περιγεγραμμένη μέσα σε όρια επιστημονικής γνώσης και συνδεδεμένη σταθερά με τους λογισμούς της αιτίας. Και από πού αλλού ταιριάζει να αρχίσουμε την κάθαρση και την τελείωση του εαυτού μας, παρεκτός από αυτό το οποίο παραγγέλλει και ο εν Δελφοίς θεός; Όπως δηλ. σε εκείνους που έμπαιναν στο τέμενος της Ελευσίνας η επιγραφή ανακοίνωνε να μην εισέρχονται στο άδυτο οι αμύητοι και οι ατέλεστοι, έτσι και στην είσοδο του Δελφικού ναού το αναγεγραμμένο “γνώθι Σ’ Αυτόν” δήλωνε, κατά την γνώμη μου, τον τρόπο της ανοδικής πορείας προς την θεότητα και της πιο ωφέλιμης και αποτελεσματικής οδού που οδηγεί στον κάθαρση, λέγοντας σχεδόν ολοκάθαρα σε όσους μπορούν να καταλάβουν, ότι αυτός που γνωρίζει τον εαυτό του, αρχίζοντας από την εστία του, μπορεί να έρθει σε επαφή με τον θεό ο οποίος αποκαλύπτει τη σύνολη αλήθεα και είναι ο αρχηγέτης της καθαρτήριας ζωής. Αντίθετα, εκείνος που αγνοεί ποιος είναι, αμύητος και ατέλεστος όντας, είναι ακατάλληλος για να μετέχει στην του Απόλλωνος πρόνοια. Τούτη λοιπόν ας θεωρηθεί αρχή και της φιλοσοφίας και της διδασκαλίας του Πλάτωνα, η γνώση του εαυτού μας. Κατά τη γνώμη μου, το ορθό είναι ο οπαδός του Απόλλωνα να αρχίζει την τελείωση των ατελών από αυτά που και ο ίδιος ο Θεός παραγγέλνει. Άλλωστε και ο Σωκράτης, που λέει ότι είναι “ομόδουλος/συνυπηρέτης των κύκνων” και εξίσου με αυτούς έλαβε το μαντικό χάρισμα από τον θεό, από αυτό λέγεται ότι ξεκίνησε την πορεία του προς τη φιλοσοφία, από το ότι συνάντησε την πυθική επιγραφή και τη θεώρησε σαν προτροπή του ίδιου του Απόλλωνα. Από εκεί λοιπόν πρέπει να ξεκινήσουμε και εμείς ακολουθώντας τον θεό. Και πρέπει να εξετάσουμε σε ποιόν κατεξοχήν διάλογο του ο Πλάτων έχει ως σκοπό τη θέαση τους ουσίας μας, για να κάνουμε από εκεί την πρώτη αρχή των πλατωνικών συγγραμμάτων. Μπορούμε, άραγε, να αναφέρουμε κάποιον άλλο πριν τον Αλκιβιάδη και τη συνουσία (=συναναστοφή) με τον Σωκράτη που παραδίδεται στον διάλογο αυτό ;  Που αλλού μπορούμε να πούμε ότι καταδεικνύεται με τέτοιο τρόπο το ποια είναι η ουσία μας ; Πού έχει διερευνηθεί ο άνθρωπος και η ανθρώπινη φύση ; Που έχει εξεταστεί πλήρως το όποιο τέλος πάντων νόημα της επιγραφής των Δελφών ; Ή πώς θα μπορούσαμε να αναζητήσουμε πριν από τούτα κάτι άλλο είτε από τα όντως Όντα είτε από την γένεση, όταν ακούσαμε τον ίδιο τον Σωκράτη να λέει στον “Φαίδρο, 230.a” “μου φαίνεται γελοίο να εξετάζω τις υποθέσεις των άλλων τη στιγμή που αγνοώ τον εαυτό μου”. Πράγματι, δεν έχουμε τίποτα πιο κοντινό μας από τον ίδιο μας τον εαυτό. Αν λοιπόν δεν γνωρίζουμε το πιο κοντινό μας στοιχείο, ποιο το όφελος να γνωρίζουμε τα πιο μακρινά, αυτά που από τη φύση τους είναι να τα γνωρίζουμε μέσω του εαυτού μας. Και αν σκεφτείς ότι με τον συγκεκριμένο διάλογο δεν θα κατανοήσεις μόνο αυτά τα θέματα, που αναπτύσσονται εν εκτάσει, αλλά και το ότι ο Σωκράτης τοποθετεί αυτή τη πρώτη συνουσία (=συναναστοφή) με τον Αλκιβιάδη και είναι ο ίδιος που λέει ότι οι αρχές της τελείωσης εξαρτώνται από τη θεώρηση του εαυτού μας, δεν θα έχεις πια ενδοιασμούς για το ότι όλοι όσοι επιθυμούν την τελείωσή του από εδώ πρέπει να αρχίσουν. Διότι ο καθένας από εμάς και από τους άλλους ανθρώπους, είτε εναργέστερα είτε αμυδρέστερα, ενέχεται στα ίδια ακριβώς με τον γιό του Κλεινία πάθη. Πράγματι, αγνοούμε τον εαυτό μας κατεχόμενοι από τη γενεσιουργό λήθη και συγκλονιζόμενοι από την ταραχή των άλογων μορφών ζωής, και νομίζουμε ότι γνωρίζουμε πολλά από αυτά που αγνοούμε εξαιτία των κατ’ ουσίαν ενυπάρχοντων σε εμάς Λόγων. Επιπλέον χρειαζόμαστε την ίδια με εκείνον βοήθεια, για να απομακρύνουμε τον εαυτό μας από την περιττή “οίηση” και για να τύχουμε της επιμέλειας που μας ταιριάζει. Είπαμε λοιπόν ότι η αυτογνωσία πρέπει να προηγείται κάθε λογής σκέψης και όλης, θα λέγαμε, της φιλοσοφικής θεώρησης. Ίσως όμως θα μπορούσε κάποιος να μας επικρίνει που θέτουμε έτσι πρόχειρα αυτό ως σκοπό του “Αλκιβιάδη”, δεδομένου ότι και οι αναλύσεις άλλων ερμηνευτών, πολλών και φημισμένων, καταγράφουν διαφορετικές η καθεμία προθέσεις του διαλόγου. Ωστόσο, θα ντρεπόμουν τον εαυτό μου αν, ενώ βλέπω το στοιχείο τούτο που είναι το πλέον ολοκληρωμένο μέσα στον διάλογο, που απαιτεί ανώτερη επιστημονική γνώση και που συμπεριλαμβάνει όλα τα προβλήματα, που αποκαλύπτει το τι λογής είναι η ουσία μας και διατρέχει όλα τα κεφάλαια του διαλόγου, έθετα ως σκοπούς του προκείμενου συγγράμματος ζητήματα δευτερεύοντα και με χαρακτήρα περισσότερο ετελή και μερικό. Πράγματι, δεν πρέπει να αναγάγουμε στον “Αλκιβιάδη” μόνο την πρόθεση του διαλόγου, όπως υπόθεσαν ορισμένοι (διότι η επιστημονική θέαση ατενίζει το κοινό σε όλους στοιχείο, αυτό που εκτείνεται σε όλες τις όμοιες ψυχικές καταστάσεις). Ούτε να προβάλλουμε ως σκοπούς της συνουσίας [=συναναστροφής] τα όργανα της διαλεκτικής, επί παραδείγματι την προτροπή, τη μαιευτική ή την άσκηση ελέγχου, αλλά κι αυτά τείνουν στην θέαση κάποιου τελικού σκοπού. Ούτε να απομακρυνόμαστε από τις συγκεκριμένες σκέψεις και να μεταφέρουμε την αναζήτηση σε άλλες ουσίες που δεν έχουν να κάνουν καθόλου με εμάς, θείες ή δαιμόνιες (ο σκοπός δηλ. της φιλοσοφικής θεωρίας πρέπει να είναι ταιριαστός προς την πρώτη συνάντηση, μιας και ο Σωκράτης λέει ότι τώρα μόλις συναντάει για πρώτη φορά τον νεαρό). Ούτε πάλι να μηχανευόμαστε γενικά κάποια άλλη κατασκευασμένη πρόθεση του διαλόγου, εγκαταλείποντας αυτή για την οποία δίνει τη μαρτυρία του και ο ίδιος ο Σωκράτης. Αν δηλ. από οποιαδήποτε άλλη σκέψη πρέπει να προηγείται η γνώση του ίδιου μας του εαυτού, πως θα μπορούσε να υπάρξει εντελεχέστερος σκοπός για την πρώτη συνουσία [=συναναστροφή] από την αυτογνωσία; Προτροπές λοιπόν και αποτροπές, άσκηση ελέγχου και εφαρμογή μαιευτικής, έπαινοι και επικρίσεις επέχουν θέση των ων ούκ άνευ. Πραγματικά, χωρίς αυτά δεν μπορούμε να γνωρίσουμε τον εαυτό μας, πρέπει όμως η προτροπή να είναι προς το όντως Αγαθό, και οι προτροπή από τα όντως κακά. Η μαιευτική επίσης και συμβάλλει στη δημιουργία των σωστών συλλογισμών, ενώ η άσκηση ελέγχου στην κάθαρση της διπλής άγνοιας. Ο έπαινος να συνδέεται με την προσοικείωση την τελειοποιημένων, και η απίκρηση με την ωφέλεια τους και με την θεραπεία τους στα ζητήματα όπου ενεργούν σφαλερά. Όπως δηλ. στις τελετές προηγούνται οι καθαρμοί, τα ραντίσματα και οι εξαγνισμοί, που είναι ασκήσεις των όσων τελούνται εν κρυπτώ και της μέθεξης με τη θεότητα, έτσι, κατά την γνώμη μου, και η φιλοσοφική τελεσιουργία αποτελεί για εκείνους που στέλνονται προς αυτήν προκαταβολική κάθαρση και προετοιμασία της αυτογνωσίας και της αυτό-φανέρωτης θέασης της ουσίας μας. Τούτος συνεπώς είναι ο σκοπός του διαλόγου και κανένας άλλος. Βέβαια και αν κάποιος έλεγε ότι ο σκοπός είναι η επιμέλεια του εαυτού μας και η γνώση της μέσα από τον διάλογο, το τοποθετεί μεν ορθά, αρκεί να εννοεί ότι τούτο ως σκοπός και ως το αγαθό πρέπει να ενυπάρχει σε εμάς με βάση τα όσα καταδείχνονται, το αντικείμενο όμως της διερεύνησης, για το οποίο γίνονται όλοι οι συλλογισμοί, είναι η αυτογνωσία. Άλλο δηλ. το να γνωρίσουμε τον σκοπό του διαλόγου και άλλο το από την τέτοιου είδους πρόθεση προκύπτον αγαθό. Πρέπει λοιπόν, όπως είπαμε και αλλού σχετικά με τους διαλόγους, το καθετί να έχει ότι ακριβώς και το σύμπαν. Και υπάρχει κάτι που έχει λάβει σε αυτά αντίστοιχη θέση με το Αγαθό, κάτι που έχει λάβει αντίστοιχη θέση με τον νου, κάτι με την ψυχή, κάτι με το είδος (=μορφή) και κάτι άλλο με την ίδια την υπο-κείμενη υλική φύση. Να πούμε λοιπόν προκειμένου και για τούτα ότι αντίστοιχο του Αγαθού είναι η δια της επιμέλειας του εαυτού μας ομοίωση με το θείο. Αντίστοιχο του νου η αυτογνωσία. Αντίστοιχο της ψυχής το πλήθος των αποδείξεων που μας οδηγούν προς το συμπέρασμα αυτό και όλο, θα λέγαμε, το συλλογιστικό μέρος του διαλόγου. Αντίστοιχο του είδους ο χαρακτήρας της λέξεως και των σχημάτων, η πλοκή των ιδεών και όσα άλλα στοιχεία ανήκουν στην λεκτική δύναμη. Τέλος, αντίστοιχο της ύλης τα πρόσωπα, οι περιστάσεις και αυτό που ορισμένοι ονομάζουν υπόθεση. Αυτά υπάρχουν σε όλους τους διαλόγους. Εν προκειμένου τώρα, σκοπός για το υπό εξέταση σύγγραμμά είναι η γνώση της ουσίας μας, και της γνώσης αυτής είμαστε εραστές για να τύχουμε της τελείωσης του εαυτού μας. Και όπως σε αυτά τα αίτια ο νους τελεί σε εξάρτηση από το Αγαθό, έτσι και σε τούτα το ζητούμενο στον διάλογο τελεί σε σύζευξη προς τον σκοπό τη συνουσίας [=συναναστροφής]. Όσο για τον σκοπό, είναι ότι είπαμε. Αυτά ας σημειώσουμε για την πρόθεση, έχοντας αποδείξει εξαρχής ότι από το σημείο αυτό πρέπει να αρχίσουμε την τελείωσή του εαυτού μας, από την καθαρή δηλ. γνώση του εαυτού μας. Ο διάλογος τούτος αποτελεί αρχή για την όλη φιλοσοφία, όπως βέβαια και η αυτογνωσία. Για τούτο μας παραδίδει πολλά λογικά θεωρήματα κατάσπαρτα σε αυτόν, διευκρινίζει πολλά ηθικά θεωρήματα και άλλα που συμβάλλουν στην συνολική μας διερεύνηση περί ευδαιμονίας, και αναπτύσσει διαγραμματικά πολλά δόγματα σχετικά με τη φύση ή που μας καθοδηγούν στην αλήθεια σχετικά με τα θεία καθαυτά. Στον διάλογο αυτόν, συνεπώς, περιλαμβάνεται σαν σε αποτύπωση η κοινή, η μία και μόνη και ολική σχηματοποίηση σύμπασας της φιλοσοφίας, που αποκαλύπτεται μέσα από την πρώτη μας ακριβώς επιστροφή στον εαυτό μας. Αυτή, θεωρώ, είναι η αιτία για την οποία ο θείος Ιάμβλιχος τον τοποθετεί πρώτον τη τάξη ανάμεσα στους δέκα διαλόγους στους οποίους θεωρεί ότι περιέχεται όλη η φιλοσοφία του Πλάτωνα, σαν να περιλαμβάνεται εκ των προτέρων εδώ εν σπέρματι όλη η ανάπτυξη εκείνων[39]

Μάλιστα η ύλη όπως και τα σώματα αποτελεί κάτι τελείως διαφορετικό από την ψυχή, η οποία είναι η τρίτη και τελευταία υπόσταση. Τα λεγόμενα του θείου Πρόκλου είναι πλήρως επεξηγηματικά :

«Αφού την πρώτη και πρεσβύτερη του Νου αρχή, η οποία είναι κρυμμένη σε άβατους χώρους, με ένθεη έμπνευση η πλατωνική φιλοσοφία ανακάλυψε και παρουσίασε αυτές τις τρείς αιτίες και μονάδες πέρα από τα σώματα, εννοώ την ψυχή, τον πρωταρχικό νου και την υπέρ του Νου Ένωση, παράγει από αυτά σαν μονάδες τους  οικείους αριθμούς, το ενοειδές δηλαδή, το νοητικό και το ψυχικό (γιατί πάσα μονάδα ηγείται πλήθους συστοιχού της), και συνδέει, όπως ακριβώς τα σώματα με τις ψυχές, έτσι λοιπόν και τις ψυχές με τα νοητικά είδη και αυτά τα τελευταία με τις υπερούσιες, μεθεκτές και αυτοτελείς Ενάδες/Αγαθότητες/Θεούς των όντως Όντων, ενώ όλα επιστρέφουν στη μία υπερούσια και αμέθεκετη Ενάδα/Αγαθότητα/Θεό. Και ανεβαίνοντας μέχρι αυτή, πιστεύει ότι κατέχει την κορυφή της θεώρησης των πάντων και ότι αυτή η αλήθεια για τους θεούς, αυτή που ασχολείται με τις υπερούσιες, μεθεκτές και αυτοτελείς Ενάδες/Αγαθότητες/Θεούς των όντως Όντων και μας παραδίδει τις προόδους και τις ιδιότητες τους και τη σύνδεση των όντως Όντων με αυτές τις μονάδες και τις βαθμίδες των Ειδών/Ιδεών, οι οποίες εξαρτώνται από αυτές τις ενιαίες υποστάσεις. Και η θεωρία που περιστρέφεται γύρω από τον νου και τα είδη και τα γένη του νου πιστεύει ότι είναι κατώτερη από την επιστήμη που πραγματεύεται τα θέματα των ίδιων των θεών. Και ότι αυτή η τελευταία αγγίζει ακόμα και τα νοητά είδη και αυτά που μπορούν να αναγνωριστούν από την ψυχή μέσω της νοητικής συλλήψεως, ενώ εκείνη που υπερτερεί από αυτήν αναζητά μέσα στις άρρητες και άφθεγκτες υπάρξεις την μεταξύ τους διάκριση και την εμφάνισή τους από μια αιτία.»[40]

Έχουμε λοιπόν :

Οι εκ του Αγαθού ή Ένα παραγόμενες μονάδες και αιτίες :

  1. Η υπέρ του Νοός Ένωση
  2. Νους
  3. Ψυχή

Οι εξ αυτών των μονάδων & αιτιών παραγόμενοι οικείοι αριθμοί & τα σύστοιχα πλήθη:

  1. Ενοειδές
  2. Νοερό
  3. Ψυχικό

Συνδέσεις :

  1. Το αμέθεκτο & υπερούσιο Ένα ή Αγαθό, η Ενάδα των Ενάδων, ο πρώτος Θεός.
  2. «Οι μεθεκτές & παραπλήσια με το “αυτοέν” και ως προς την δική τους ύπαρξη μόνον, ως προς την οποία και είναι θεοί, υπερούσιες Ενάδες ή Αγαθότητες των Όντων. Εξ ου και καλούνται αυτοτελείς οι μεθεκτοί & υπερούσιοι Θεοί-Ενάδες-Αγαθότητες[41] «Οι μεθεκτές, υπερούσιες & αυτοτελείς Ενάδες-Αγαθότητες-Θεοί είναι τα άνθη των Όντων, οι κορυφές και τα κέντρα γύρω από τα οποία κάθε ΟΝ έχει λάβει υπόσταση.»[42] Άλλωστε «κάθε Θεός μετέχεται των όντως Όντων και για αυτό υπολείπεται της αμεθέκτου και των πάντων εξηρημένης Ενάδος/Αγαθότητας/Θεού, ενώ κάθε Θεός προοδεύει με βάση διαφορετική ιδιότητα. Έτσι, άλλοι, προσδιορισμένοι από το ίδιο το άρρητο Αγαθό, περιέχουν τις νοητές αιτίες των πάντων, άλλοι παράγουν τις ζωοποιούς δυνάμεις και συνέχουσι τα πρώτα γένη των Θεών, άλλοι φέρνουν στο φως όλες τις νοητικές ανελίξεις (=δημιουργίες) και διοικούν τις ενάδες που δημιουργούν τις διαιρεμένες υποστάσεις οι οποίες μετέχουν σε αυτούς[43] «Οι μεθεκτές, υπερούσιες & αυτοτελείς Ενάδες-Αγαθότητες-Θεοί συνάπτουν τα Όντα με το όντως αμέθεκτο & όντως υπερούσιο “αυτοέν» ή ”τ’αγαθό”, ενώνουν τα Όντα με το των όλων εξηρημένο, αμέθεκτο & υπερούσιο Ένα ή Αγαθό : όπως οι μεθεκτοί νόες συνάπτουν τις ψυχές με τον καθολικό νου και οι μεθεκτές ψυχές συνάπτουν τα σώματα με την καθολική ψυχή[44] «Καθένα δηλαδή από τα κατώτερα ενώνεται με τα προηγούμενά του μέσα από τα όμοια με εκείνο το προηγούμενο, τα σώματα μέσω των επιμέρους ψυχών με την καθολική ψυχή, οι ψυχές μέσω των νοητικών μονάδων με τον καθολικό Νου, και τα πρώτα όντα δια των ενιαίων υπάρξεων ενώνονται με το αμέθεκτο, υπερούσιο Ένα ή Αγαθό»[45], μιας και «υπερέχοντας ενιαίως από κάθε κίνηση και διαίρεση το αίτιο των πάντων, το Ένα ή Αγαθό, εδραίωσε γύρω του το θείο πλήθος – τις θείες μεθεκτές, υπερούσιες & αυτοτελείς Ενάδες-Αγαθότητες-Θεούς των Όντων – και το συνένωσε με την δική του απλότητα. Δηλ. καθώς οι θείες Ενάδες/Αγαθότητες/Θεοί έλαβαν υπόσταση από την αμέθεκτη και εξηρημένη από όλα Ενάδα-Αγαθότητα-Θεό, μπορούν και να συνδέουν τα Όντα με το Ένα ή Αγαθό και να τα επιστρέψουν προς τον εαυτό τους[46] Δηλ. «μια και συνεχής είναι η πρόοδος των Θεών, άνωθεν από των νοητών και κρυφίων Ενάδων/Αγαθοτήτων/Θεών και καταλήγει στην έσχατη διαίρεση της θείας αιτίας. Γιατί όπως και στα αισθητά δεν είναι προσκολλημένα αμέσως μετά τον αιθέρα τα παχιά και στερεά σώματα, αλλά τα απλά και τα αϋλότερα από τα υπόλοιπα είναι στρωμένα αμέσως κάτω από τις ουράνιες περιόδους, και όπως ακριβώς μεγαλύτερη επικοινωνία με τα σώματα που περιέχουν κάτι, έχουν τα σώματα που περιέχονται από αυτά και όχι τα σώματα που βρίσκονται μακριά και συνδέονται με εκείνα μέσω άλλων, έτσι λοιπόν και στις προ του Κόσμου θείες ουσίες, οι τάξεις είναι συνεχείς μετά τις προηγούμενές τους, ενώ οι πρόοδοι των όντων συμπληρώνονται μέσω της ομοιότητας, και τα τέλη των ανώτερων τάξεων είναι ενωμένα με τις αρχές των κατώτερων. Και μια σειρά και αδιάσπαστη τάξη κατεβαίνει από ψηλά λόγω ανυπέρβλητης αγαθότητας της πρώτιστης αιτίας και του ενιαίου κράτους αυτής. Επειδή, λοιπόν, αυτή η πρωταρχική αιτία είναι το Ένα, είναι χορηγός της ένωσης, και, επειδή είναι τα Αγαθό, δίνει υπόσταση στα όμοια της πριν από τα ανόμοιά της[47]. Και έτσι όλα παρουσιάζουν μια μεταξύ τους συνέχεια. Γιατί αν διακόπτονταν η συνέχεια, δεν θα υπήρχε ούτε η ένωση, και, αν τα μεταξύ τους ανόμοια είχαν τοποθετηθεί στην σειρά το ένα μετά το άλλο, τότε αυτό που είναι όμοιο με την αρχή, δεν θα είχε προγενέστερη την στο είναι πάροδο.»[48]
  3. Τα νοητικά Είδη.
  4. Πηγαία, καθολική, Κοσμική ψυχή – άχραντες ψυχές & οι μεριστές ψυχές(που είναι πληρώματα όλων των Ειδών και αποτελούνται από τους εκ των νοητικών ειδών προερχόμενους Ιερούς Λόγους – ως εικόνες των νοητικών ουσιών – και από τα εκ των θείων Ενάδων προερχόμενα θεία σύμβολα – ως αγάλματα των άγνωστων συνθημάτων.)[49]
  5. Νοητή Φύση, πηγαία φύση, καθολική φύση, Ειμαρμένη-φύση του Κόσμου, Φύσεις.[50]
  6. Σώμα-Σώματα[51].

Αναφέρει μάλιστα ο Πρόκλος στην «Θεολογική Στοιχείωση, θεωρ. 20» πως :

«Επέκεινα πάντων των σωμάτων υπάρχει η ουσία της ψυχής, και επέκεινα των ψυχών υπάρχει η νοητική φύση, και επέκεινα απάντων των νοητικών υποστάσεων υπάρχει το Ένα

Εξήγηση από τον Πρόκλο :  «Γιατί κάθε σώμα κινείται από κάτι άλλο και δεν μπορεί να εκ φύσεως να κινήσει τον εαυτό του, αλλά κινείται από μόνο του λόγω της συμμετοχής του στην ψυχή και ζει λόγω της ψυχής. Και, όταν παρευρίσκεται η ψυχή, είναι κατά κάποιο τρόπο αυτοκινούμενο, ενώ όταν λείπει  η ψυχή, είναι ετεροκινούμενο, επειδή από μόνο του έχει την ετεροκινούμενη φύση, και επειδή η ψυχή έλαβε την αυτοκινούμενη φύση. Γιατί, σε ό,τι τυχόν παρευρεθεί η ψυχή, του μεταδίδει την αυτοκίνηση. Και αυτό το οποίο η ψυχή μεταδίδει με την ίδια της την ουσία και με την ύπαρξή της, αυτό πολύ πιο πριν είναι η ίδια  (θεωρ. 18). Άρα η ψυχή βρίσκεται επέκεινα των σωμάτων, επειδή είναι αυτοκινούμενη ως προς την ουσία της και επειδή τα σώματα γίνονται αυτοκινούμενα μέσω της συμμετοχής τους στην ψυχή.     Η ψυχή, πάλι, η οποία κινείται από τον εαυτό της, έχει θέση κατώτερη από την ακίνητη φύση η οποία έχει λάβει υπόσταση με βάση την ακίνητη ενέργεια. Γιατί από όλα τα κινούμενα προηγείται το αυτοκινούμενο , και από όλα όσα κινούν προηγείται το ακίνητο (θεωρ. 14). Αν, λοιπόν, η ψυχή κινείται από τον εαυτό της και κινεί τα άλλα, πρέπει πριν από αυτήν να βρίσκεται αυτό που κινεί με τρόπο ακίνητο. Ο Νους, μάλιστα, κινεί, ενώ ο ίδιος είναι ακίνητος και ενώ ενεργεί πάντα με τον ίδιο τρόπο. Γιατί και η ψυχή λόγω του νου μετέχει στην αιώνια νόηση, όπως και το σώμα λόγω της ψυχής μετέχει στην αυτοκίνηση. Γιατί, αν η αιώνια νόηση υπήρχε πρωτογενώς στην ψυχή, θα υπήρχε σε όλες τις ψυχές, όπως ακριβώς υπάρχει και η αυτοκίνηση (θεωρ. 19). Άρα αυτή δεν υπάρχει πρωτογενώς στην ψυχή. Άρα πρέπει να βρίσκεται πριν από αυτήν το πρώτο νοητικό. Άρα ο νους βρίσκεται πριν από τις ψυχές.      Αλλά όμως και πριν από τον νου υπάρχει το Ένα. Γιατί ο νους, αν και είναι ακίνητος, όμως δεν είναι ένα. Γιατί νοεί τον εαυτό του και ενεργεί γύρω από τον εαυτό του. Και όλα όσα με κάποιον τρόπο υπάρχουν, μετέχουν στο Ένα (Θεωρ. 1), ενώ δεν μετέχουν όλα στον νου. Γιατί σε όσα παρευρίσκεται η συμμετοχή στο νου, αυτά είναι ανάγκη να μετέχουν στην γνώση, επειδή η νοητική γνώση είναι αρχή και πρώτη αιτία της γνώσης. Άρα το Ένα βρίσκεται υπεράνω του νου.    Και πάνω από το Ένα δεν βρίσκεται πλέον τίποτα. Γιατί το Ένα και το Αγαθό είναι το ίδιο πράγμα (θεωρ. 13). Άρα είναι η αρχή των πάντων, όπως έχει αποδειχτεί (θεωρ. 12).»

Μάλιστα, συμφώνως με τον Πρόκλο, και όσο αφορά την ψυχή και τις θείες αυτής δυνάμεις :

«το της λογικής “Ψυχῆς βάθος” είναι τριμερές. Το ακρότατο μέρος της, που είναι ενωμένο με τα νοητά λέγεται νόηση. Το έσχατο, που γνωρίζει τα αισθητά δια της κοινής αίσθησης, λέγεται δόξα (δοξασία). Το δε μεσαίο, που εκ φύσεως πορεύεται άλλοτε ψηλά και άλλοτε χαμηλά, λέγεται διάνοια. Και μέχρι τούτα είναι ο άνθρωπος, δηλ. μέχρι τον νου, την διάνοια και την δόξα(σια). Μετά από αυτά βρίσκεται το ζώο[52]. Γιατί η φύση του ζωώδους μέρους είναι πολυποίκιλη, ενώ η φύση του ανθρώπου[53] ανήκει στη θεϊκή περιοχή. Και η μεν επιθυμία είναι πολυκέφαλο θηρίο, ο δε θυμός λεοντώδης, ενώ ο Λόγο[54]  είναι ο αληθινός άνθρωπος. Υπάρχει όμως και άλλος άνθρωπος θεϊκότερος, ο νοητικός, τον οποίον “αυτοάνθρωπο” λέγουν οι των Ειδών φιλοθεάμονες. Είναι λοιπόν τριών ειδών οι άνθρωπος. Άλλος είναι νοητικός και μονοειδής), άλλος λογικός τριμερής και τριδύναμος, ο δε αισθητικός πολύμορφος και παντοδαπός. Και αυτό που (συ)λογίζεται και στοχάζεται είμαστε εμείς.      Κατέχουμε τα Είδη/Ιδέες με δύο τρόπους, μέσα στην ψυχή ανεπτυγμένα και χωρισμένα, και μέσα στον νου όλα μαζί. Και άλλος είναι ο κατά μέθεξη νους, που δικαιότερο είναι να τον αποκαλούμε νοητική φώτιση, και άλλος ο ουσιώδης. Κατά μέθεξη νους είναι αυτός τον οποίο έχει η ψυχή και ο οποίος αποτελεί κατοχή όλων των αγαθών που κατέρχονται στην ψυχή από τον νου. Και ο ουσιώδης νους είναι δυο ειδών, ένας αμέθεκτος και ένας άλλος μεθεκτός που τον καλούμε μερικό νου. Και έχουμε αυτόν τον νου όλοι από κοινού και καθένας χωριστά στον βαθμό που καθένας τον έχει ολόκληρο. Και τα ψυχικά Είδη συμπληρώνουν την ουσία μας, ενώ τα νοητικά μας συμπληρώνουν και μας κοσμούν. Και τα νοητικά Είδη είναι ενωμένα, ενώ τα ψυχικά Είδη είναι διαιρεμένα. Έχουμε όμως και τον Θεό ως αυτόν που επιβαίνει στην νοητή Φύση.»[55]

Κατανοούμε λοιπόν πως συμφώνως και με τον Πλωτίνο :

«ο άνθρωπος ταυτίζεται με την λογική ψυχή και, όταν συλλογιζόμαστε, είμαστε αληθινά εμείς, επειδή οι λογισμοί είναι ενέργειες της ψυχής. Πως σχετιζόμαστε με τον νου ; Ονομάζω νου όχι την έξη που έχει η ψυχή λόγω αυτού αλλά τον ίδιο τον νου. Αλλά ακόμα και ο νους που κατέχουμε είναι υπεράνω ημών. Τον κατέχουμε ο καθένας ξεχωριστά και όλοι από κοινού. Από κοινού, επειδή είναι ένας και αδιαίρετος και παντού ο ίδιος. Ο καθένας ξεχωριστά, επειδή ο καθένας τον κατέχει ολόκληρο στην πρώτη ψυχή. Έχουμε επίσης τα Είδη/Ιδέες με δύο τρόπους, στην ψυχή ανεπτυγμένα και η ξεχωριστά και στον νου όλα μαζί. Τον Θεό πως ; Ως μια αρχή η οποία ίπταται πάνω από την νοητή Φύση και από την όντως ουσία, ενώ εμείς είμαστε στην τρίτη θέση.»[56]

Μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Β’, 2.37.12 – 2.38.12»,  αναφερόμενος στο ποιοι είναι οι κατά τον Πλάτωνα τρόποι αναγωγής στο Ένα, και ότι είναι δύο, αυτός της αναλογίας και αυτός των αρνήσεων, και που καθέναν από τους δύο και για ποια αιτία ο Πλάτων τους μεταχειρίζεται, μας λέγει πως:

Με αυτά υπενθυμίστηκε ότι σύμφωνα με τον Πλάτωνα το Ένα είναι ανώτερο από τον Νου και την ουσία. Μετά από αυτά πρέπει να εξετάσουμε αν δεν είναι ούτε νοητό, ούτε νοητικό ούτε γενικά μετέχει στη δύναμη του Όντος, και ποιοι θα ήταν οι τρόποι για την άνοδο προς εκείνο και με ποιες απόπειρες διανοητικές ο Πλάτων αποκαλύπτει στους μαθητές του την άρρητη και άγνωστη υπεροχή του πρώτου ως προς την δύναμη. Ο Πλάτων, λοιπόν, άλλοτε με αναλογία και την ομοιότητα τα κατώτερων αποκαλύπτει την άρρητη και άγνωστη υπεροχή του πρώτου ως προς την δύναμη, και άλλοτε με τις αρνήσεις υποδεικνύει την εξαίρεση και την υπερβατικότητα του από όλα μαζί τα όντα. Στην «Πολιτεία, 506c – 509.d» με την αναλογία με τον Ηλιο έχει δηλώσει την «ἄφραστον ἰδιότητα καὶ ὕπαρξιν» του Αγαθού. Και στον «Παρμενίδη, 137c – 142a» με τις αρνήσεις υπέδειξε τη διαφορά του Ενός από όλα όσα το ακολουθούν. Με τον τελευταίο από τους δύο τρόπους παρουσιάζει την πρόοδο από εκείνο όλων των άλλων και, πριν από τα άλλα, των «θείων διακόσμων». Γιατί είναι εξηρημένο από όλα όσα παράγονται από αυτό για τον εξής λόγο, ότι δηλ. σε κάθε περίπτωση το αίτιο βρίσκεται υπεράνω από τα δικά του αποτελέσματα, και για αυτό έχουν προέλθει. Γιατί είναι η αρχή των πάντων, μαζί και των όντων και των μη όντων. Με τον πρώτο όμως τρόπο απεικονίζει την επιστροφή προς αυτό όσων έχουν προκύψει από αυτό. Γιατί λόγω της ομοιότητας με εκείνο, σε κάθε βαθμίδα των όντως Όντων μια μονάδα έλαβε υπόσταση ανάλογη με το Αγαθό, όντας ως προς το σύνολο του συνενωμένου με αυτήν πλήθους ότι και το Αγαθό ως προς όλους τους διάκοσμους των θεών. Και αυτής της ομοιότητας είναι οπωσδήποτε αιτία η επιστροφή των πάντων προς αυτήν. Αυτά λοιπόν και προέρχονται από εκεί και έχουν επιστρέψει προς εκείνο. Και η πρόοδος των πάντων αποκάλυψε σε εμάς την άνοδο προς το πρώτο μέσω των αποφάσεων (=αρνήσεων), ενώ η επιστροφή την άνοδο μέσω των αναλογιών.          Και κανείς ας μην θεωρήσει ότι αυτές οι αποφάσεις/αρνήσεις αποτελούν κάτι σας στερήσεις και ας μην απορρίψει αυτόν τον τρόπο συλλογισμών, και ας μην επιχειρεί να κατηγορήσει αυτή την ανοδική προς πρώτη αρχή πορεία, ορίζοντας την αναλογία ως ισότητα λόγων και τους λόγους ως σχέσεις. Γιατί οι αρνήσεις τριπλή, όπως νομίζω, ιδιότητα εμφανίζουν μέσα στα πράγματα. Άλλοτε έχουν λάβει υπόσταση όντας πιο πρωταρχικές από τις καταφάσεις και γεννώντας και τελειοποιώντας τη δημιουργία των καταφάσεων. Άλλως όμως έλαβαν ισότιμη βαθμίδα με τις καταφάσεις και δεν είναι καθόλου πιο σημαντική η κατάφαση από την άρνηση/απόφαση. Και άλλοτε έλαβαν μια κατώτερη από τις καταφάσεις φύση και δεν είναι τίποτα άλλο παρά στερήσεις τους. Γιατί και το ίδιο το «Μη-ΟΝ», στο οποίο βρίσκεται και η άρνηση των Όντων, άλλοτε τοποθετώντας το υπεράνω του Όντος λέμε ότι είναι αίτιο και ότι παράγει τα Όντα. Άλλοτε όμως το εμφανίζουμε ενωμένο με το ΟΝ, όπως ακριβώς και ο Ελεάτης ξένος υποδεικνύει λέγοντας «καθόλου, κατώτερο δεν είναι το «Μη-ΟΝ» από το ΟΝ, αν επιτρέπεται να το πούμε», και άλλοτε το θεωρούμε κατώτερο ως στέρηση του Όντος και έλλειψη του Όντος. Σύμφωνα λοιπόν με αυτήν την έννοια, και ολόκληρη την γένεσιν και την ύλη την αποκαλούμε «Μη-ΟΝ».          Οι αναλογίες εξάλλου λαμβάνονται μόνο και μόνο για την ένδειξη της ομοιότητας των κατώτερων προς εκείνο και ούτε κάποια επαφή ούτε κάποια σχέση ούτε κάποια επικοινωνία της πρώτης αρχής με όσα την ακολουθούν δεν αποκαλύπτεται με όλα αυτά. Γιατί το εξηρημένο της πρώτης αρχής από όλα δεν είναι τέτοια σαν αυτή που παρατηρείται στους δεύτερους και τρίτους Κόσμους, αλλά το Αγαθό υπερέχει από όλα πολύ περισσότερο, από όσο ο Νους από όσα προκύπτουν από αυτόν, είτε αυτός είναι ο δημιουργικός είτε ο νους του Κόσμου είτε κάποιος άλλος από αυτούς που αποκαλούνται θείοι. Αλλά όλος ο Νους και κάθε Θεός έχει μια ασθενέστερη υπεροχή από τα υποδεέστερα του και από όσα είναι αίτιος τους, από όσο υπεροχή έχει το πρώτο σε σχέση με καθένα ΟΝ, το οποίο βρίσκεται όμοια εξηρημένος υπεράνω όλων, και όχι υπεράνω άλλων περισσότερο και υπεράνω άλλων λιγότερο. Γιατί έτσι θα αποδίδαμε σε αυτό μεγαλύτερη ή μικρότερη σχέση με τα κατώτερα του. Πρέπει όμως εκείνο να είναι άσχετο από όλα και να διατηρείται εξηρημένο από όλα το ίδιο, ενώ από τα υπόλοιπα άλλα να είναι πιο κοντά και άλλα πιο μακριά σε σχέση με εκείνο. Γιατί καθένα προέρχεται από εκείνο το οποίο με βάση μια αιτία παράγει τα πάντα και επιστέφουν προς αυτό άλλα με τον ένα τρόπο και άλλα με τον άλλο, χωρίς εκείνο να επιδέχεται σχέση ή επικοινωνία με κανένα από όσα το ακολουθούν.”[57]

Μάλιστα ο Πρόκλος στην «Θεολογική Στοιχείωση, θεωρ. 59» λέγει πως:

«Κάθε απλό ως προς ην ουσία, είναι είτε ανώτερο είτε κατώτερο από τα σύνθετα.»[58]

Από το αυτό θεώρημα καθιερώνεται από τον Πρόκλο το εξής οντολογικό σύστημα :

  1. Το Πλατωνικό Ένα ή Αγαθό ή Ορφικός Χρόνος, δηλ. ο παρ τος ρχαίοις λλησιν πρώτος Θεός είναι εξηρημένος, ανυπόθετος, αμμέθεκτος, άρρητος, αναίτιος, υπερούσιος, άγνωστος, άλληπτος & ανύπαρκτος.
  2. Όντα
  • το όντως ΟΝ, το οποίο προέρχεται από το Ενα/Αγαθό.
  • η Ζωή (=Όλον/Ολότητα), η οποία προέρχεται από το Ένα/Αγαθό και το όντως  ΟΝ.
  • ο Νους (=εν πολλά), ο οποίος προέρχεται από το Ένα/Αγαθό, το όντως ΟΝ και τη Ζωή.
  • η Ψυχή (=εν και πολλά), η οποία προέρχεται από το Ένα/Αγαθό, το όντως ΟΝ, τη Ζωή και τον Νου.
  • Γεννητά
  • Τα ζώα, που προέρχονται από το Ένα/Αγαθό, το όντως ΟΝ, τη Ζωή και τον Νου.
  • Τα φυτά, που προέρχονται από το Ένα/Αγαθό, το όντως ΟΝ και τη Ζωή.
  • Τα άψυχα σώματα (=πολλά και έν), που προέρχονται από το Ένα-Αγαθό και το όντως ΟΝ.
  • Η Ύλη, που προέρχεται από το Ένα/Αγαθό.

Μάλιστα ο Πρόκλος, όταν αναφέρεται στον σκοπό του Πλατωνικού “Τίμαιου“, λέγει:

«συνοπτικά η  φυσική επιστήμη χωρίζεται σε τρείς κλάδους. Ο ένας της κλάδος ασχολείται με την ύλη και τα αίτια της ύλης. Ο δεύτερος κλάδος προσθέτει την έρευνα του Είδους και αποδεικνύει ότι το Είδος είναι σπουδαιότερο αίτιο. Ο τρίτος κλάδος αποδεικνύει ότι αυτά δεν επέχουν θέση αιτίων αλλά συναίτιων, και θεωρεί ότι οι βασικές αιτίες των φυσικών φαινομένων είναι άλλες, δηλ. το δημιουργικό, το υποδειγματικό και το τελικό αίτιο. Οι περισσότεροι φυσικοί πριν τον Πλάτωνα ασχολήθηκαν με την ύλη, δίνοντας  ο καθένας τους και διαφορετικό όνομα στο υλικό υποκείμενο (υπόστρωμα). Έτσι ο Αναξαγόρας, ο οποίος, “την στιγμή που κοιμούνται οι άλλοι”, φαίνεται να διέκρινε ότι ο νους είναι η αιτία των φαινομένων, στις μελέτες του δεν αναφέρεται καθόλου στον νου, αλλά θεωρεί ως αιτίες των φαινομένων κάποιους αέρες και αιθέρες, όπως λέει ο Σωκράτης στον “Φαίδωνα, 98.c”. Οι κορυφαίοι της φυσικής επιστήμης μετά των Πλάτωνα, όχι όλοι, αλλά όσοι από αυτούς ήταν πιο ακριβείς, θεώρησαν σωστό ο φυσικός να μελετά μαζί με την ύλη και το Είδος, αποδίδοντας τις αρχές των σωμάτων στην ύλη και στο Είδος. Γιατί, ακόμα κι αν κάπου μνημονεύουν και το δημιουργικό αίτιο, όπως όταν λένε τη “Φύση αρχή της κίνησης”, όμως του αφαιρούν τη δραστική και κύρια δημιουργική του δύναμη, καθώς δεν παραδέχονται ότι υπάρχουν μέσα σε αυτό οι Λόγοι όσων δημιουργούνται από αυτό, αλλά υποστηρίζουν ότι πολλά γεννιούνται και από μόνα τους, εκτός του ότι δεν συμφωνούν ότι προϋπάρχει μια δημιουργική αιτία όλων γενικά των φυσικών πραγμάτων, αλλά μόνο των εν γενέσει φερόμενων. Γιατί υποστηρίζουν ρητά ότι δεν υπάρχει δημιουργικό αίτιο των αΐδιων. Εδώ, χωρίς να το καταλαβαίνουν, εμφανίζουν τον όλον ουρανό να συγκροτείται κατά τύχη ή αναδεικνύουν το ίδιο το σώμα σε δύναμη που παράγει τον εαυτό της[59]

Εξηγεί δε πως :

«Μόνο ο Πλάτωνας, στον “Τίμαιο”, ακολουθώντας τους Πυθαγορείους, κάνει λόγο και για συναίτια των Φυσικών πραγμάτων, δηλ. για το πανδεχές και ένυλο Είδος, τα οποία υπηρετούν τα πρωταρχικά αίτια στην γέννηση των όντων. Πριν από αυτά όμως διερευνά τα πρωταρχικά αίτια, το δημιουργικό, το υποδειγματικό και το τελικό αίτιο, και για τον λόγο αυτό τοποθετεί πάνω από το σύμπαν έναν δημιουργό νου, μια νοητή αιτία, μέσα στην οποία υπάρχει το σύμπαν πρωταρχικά, και το ύψιστο Αγαθό, το οποίο είναι τοποθετημένο πριν από τον δημιουργό νου, στη θέση του ποθητού. Γιατί καθώς αυτό κινείται από κάτι άλλο είναι εξαρτημένο από την δύναμη εκείνου που το κινεί, και ως εκ τούτου δεν είναι στην φύση του να παράγει, να τελειοποιεί ή να σώζει τον εαυτό του, αλλά για όλα αυτά χρειάζεται τη δημιουργική αιτία και από εκεί συνέχεται. Είναι φυσικό, λοιπόν, και τα συναίτια των φυσικών όντων να είναι εξαρτημένα από τα αληθινά αίτια, από τα οποία έχουν παραχθεί (φ ν παρκται : δημιουργικό αίτιο), με βάση τα οποία έχουν δημιουργηθεί από τον πατέρα των πάντων (πρς δεδημιοργηται : υποδειγματικό αίτιο), και για τα οποία έχουν γεννηθεί (ν νεκα γγονεν : τελικό αίτιο). Εύλογα, λοιπόν, όλα αυτά έχουν παραδοθεί από τον Πλάτωνα εξετασμένα με ακρίβεια, καθώς και τα υπόλοιπα δύο, το Είδος και το υλικό υποκείμενο[60], εξαρτημένα από αυτά. Για τούτο και ο αισθητός Κόσμος δεν είναι ίδιος με τους νοητούς ή νοητικούς Κόσμους, οι οποίοι έχουν λάβει υπόσταση με τα καθαρά Είδη, αλλά υπάρχουν σε αυτόν δύο πράγματα, το ένα ως Λόγος και Είδος, και το άλλο ως υπόστρωμα. Από αυτά είναι φανερό ότι δικαιολογημένα ο Πλάτων έχει παρουσιάσει όλες αυτές τις αιτίες την Κοσμογονίας, το ύψιστο Αγαθό, το νοητό υπόδειγμα, το ποιούν[61], το Είδος και την υποκείμενη Φύση[62]. Γιατί αν μιλούσε για νοητούς θεούς, θα παρουσίαζε σαν αίτιό τους μόνο το ύψιστο Αγαθό/Ένα. Γιατί μόνο από αυτή την αιτία προέρχεται ο νοητός αριθμός. Αν μιλούσε για νοητικούς θεούς, θα θεωρούσε ως αιτία το ύψιστο Αγαθό/Ένα και το νοητό. Γιατί το νοητικό πλήθος προέρχεται από τις νοητές Ενάδες και τη μια πηγή των όντων. Αν έκανε λόγο για τους υπερκόσμιους θεούς, θα τους παρήγαγε από τον “καθολικό δημιουργό νου”[63], από τους νοητούς θεούς και από το αίτιο των πάντων. Γιατί, σε όλα όσα γεννιούνται από τα κατώτερα, εκείνο δίνει υπόσταση κατά τρόπο πρωταρχικό, απόρρητο και ανεπινόητο. Επειδή, όμως, θα κάνει λόγο για εγκόσμια πράγματα και για τον σύμπαντα Κόσμο, ο Πλάτωνας θα του δώσει ύλη και Είδος, το οποίο φτάνει σε αυτόν από τους υπερκόσμιους θεούς, θα τον εξαρτήσει από τον καθολικό δημιουργό νου[64], θα τον εξομοιώσει με το “νοητό ζωντανό Ον”[65], θα τον αναδείξει σε θεό μέσω της συμμετοχής του στο ύψιστο Αγαθό και έτσι θα κάνει τον σύμπαντα Κόσμο ένα νοήμονα έμψυχο και ευδαίμονα θεό. Αυτός είναι, λοιπόν, ο σκοπός στον οποίο υποστηρίζουμε ότι αποβλέπει ο πλατωνικός “Τίμαιος”, και τέτοιος, όπως τον περιγράψαμε. Καθώς, όμως, είναι τέτοιος, ορθά στην αρχή η τάξη του σύμπαντος παρουσιάζεται δια εικόνων, στην μέση έχει παραδοθεί ολόκληρη η Κοσμογονία και προς το τέλος τα μέρη και τα τέλη της δημιουργίας συνδέονται με τα σύνολα. Η επανάληψη, λοιπόν, της “Πολιτείας” και ο μύθος για την Ατλαντίδα παρουσιάζουν την επισκόπηση του Κόσμου μέσω εικόνων. Γιατί, αν τα συσχετίσουμε με την ένωση και το πλήθος των εγκόσμιων πραγμάτων, θα πούμε ότι η “Πολιτεία”, την οποία ανακεφαλαιώνει ο Σωκράτης, είναι εικόνα ένωσης, καθώς έχει θέσει ως σκοπό της “τν δι πντων δικουσαν κοινωναν[66], ενώ εικόνα της διαιρέσεως και μάλιστα της αντίθεσης των δύο συστοιχιών του Κόσμου είναι ο πόλεμος των Ατλαντίνων προς τους Αθηναίους, τον οποίο αφηγείται ο Κριτίας. Αν τα συσχετίσουμε με την ουράνια και την υποσελήνια περιοχή, θα πούμε ότι η “Πολιτεία” είναι εικόνα του ουράνιου διάκοσμου – γιατί και ο Σωκράτης στην “Πολιτεία, 592.b” λέει ότι το υπόδειγμα της είναι εδραιωμένο στον ουρανό – , ενώ ο πόλεμος των Ατλαντίνων προς τους Αθηναίους είναι εικόνα της γενέσεως που αποστασιοποιείται δια εναντιώσεων και μεταβολής. Για αυτό, λοιπόν, τούτα προηγούνται της όλης μελέτης της Φύσεως.               Στην συνέχεια έχει παρουσιαστεί το δημιουργικό αίτιο (27d.5 – 28c.5), το υποδειγματικό αίτιο (28c.5 – 29d.5) και το τελικό αίτιο του σύμπαντος (29d.6 – 30b.4). Κι ενώ αυτά προ-υπάρχουν, δημιουργείται το σύμπαν, και στο σύνολό και στα μέρη του : τεκταίνεται δηλ. το σωματοειδές καθώς τέμνεται από τα Είδη, από τις δημιουργικές τομές και από τους θείους αριθμούς. Παράγεται η Ψυχή του Κόσμου από τον δημιουργό νου και “πληροται Λγων ρμονικν κα συμβλων θεων κα δημιουργικν”. Συνυφαίνεται “τ λον ζον κατ τν νωμνην ν τ νοητ το κσμου περιοχν[67], και τα μέρη που υπάρχουν σε αυτό τακτοποιούνται κατάλληλα μέσα στο σύνολο, και τα σωματικά και τα ζωτικά. Γιατί και οι επιμέρους ψυχές εγκαθίστανται και τοποθετούνται περί τους ηγεμονικούς θεούς και γίνονται εγκόσμιες με τα οχήματά τους (41d.8 – 42e.4), μιμούμενες τους οδηγούς τους, και δημιουργούνται τα θνητά ζώα και λαμβάνουν ζωή από τους ουράνιους θεούς (42e.5 – 69a.5).  Στο “69c.3 – 76e.7” έχει εξεταστεί και πως και για ποιες αιτίες συγκροτήθηκε ο άνθρωπος, και μάλιστα έχει εξεταστεί αυτός πριν από τα άλλα επιμέρους όντα, είτε επειδή η εξέταση του ανθρώπου ταιριάζει σε εμάς που έχουμε θέσει σαν σκοπό μας τη μελέτη του ανθρώπου και ζούμε σύμφωνα με αυτήν, είτε επειδή ο άνθρωπος είναι ένας μικρός Κόσμος και υπάρχουν μέσα σε αυτόν κατά τρόπο μερικό όλα όσα υπάρχου μέσα στον Κόσμο κατά τρόπο θείο και καθολικό. Γιατί υπάρχει μέσα μας ο νους κατ’ ενέργεια και ψυχή λογική, η οποία προήλθε από τον ίδιο πατέρα και την ίδια ζωοποιό θεά με την καθολική ψυχή, και όχημα αιθέριο ανάλογο  με τον ουρανό, και σώμα γήινο συγκροτημένο από την ανάμειξη των τεσσάρων στοιχείων με τα οποία είναι σύστοιχο. Αν, λοιπόν, χρειαζόταν να μελετήσουμε το σύμπαν με πολλούς τρόπους, “καὶ ἐν τῷ νοητῷ καὶ ἐν τῷ αἰσθητῷ παραδειγματικῶς, εἰκονικῶς, ὁλικῶς, μερικῶς[68], καλό θα ήταν να πραγματοποιηθεί πλήρως η μελέτη της φύσης του ανθρώπου κατά την εξέταση του σύμπαντος. Θα μπορούσες επιπλέον  να πεις και τον εξής λόγο, ότι δηλ. κατά τη συνήθεια των πυθαγορείων θα έπρεπε να επισυνάψει στο αντικείμενο της μελέτης την αναφορά σε αυτό που πραγματοποιεί τη μελέτη. Γιατί, αφού κατέχουμε ποιος είναι ο Κόσμος, θα έπρεπε, πιστεύω, να προσθέσει κι εκείνο, ποιο δηλαδή είναι αυτό που τα εξετάζει αυτά και τα κατανοεί λογικά. Ότι και σε αυτό στόχευε, το δήλωσε προς το τέλος (90.d) λέγοντας ρητά ότι αυτός που πρόκειται να κατακτήσει τη ευδαίμονα ζωή “πρέπει να εξομοιώσει αυτό που κατανοεί με αυτό που κατανοείται”. Γιατί το σύμπαν είναι αεί ευδαίμων. Και το δικό μας σύνολο θα γίνει ευδαίμων, αν εξομοιωθεί με το σύμπαν. Γιατί έτσι θα αναχθεί προς την αιτία. Γιατί όποια σχέση έχει ο ενταύθα άνθρωπος με το σύμπαν, την ίδια σχέση έχει ο νοητός άνθρωπος, ο “αυτό-άνθρωπος”, με το “αυτόζωον’[69]. Επίσης, εκεί τα κατώτερα εξαρτώνται από τα ανώτερα και τα μέρη είναι χωριστά από τα σύνολα και είναι εδραιωμένα μέσα τους. Ως εκ τούτου, λοιπόν, όταν και ο εδώ άνθρωπος εξομοιώνεται με το σύμπαν, θα μιμηθεί το υπόδειγμά του με τον κατάλληλο τρόπο και θα γίνει κόσμιος λόγω της εξομοίωσης με τον Κόσμο και ευδαίμων λόγω της εξομοιώσεως με τον ευδαίμονα θεό[70]

Εξ ου και ο μεν Πρόκλος λέγει πως :

«σύμφωνα με το Πυθαγόρειο δόγμα τα όντα είναι χωρισμένα σε τρία μέρη, στα νοητά, στα Φυσικά και στα ενδιάμεσα τους, τα οποία συνηθίζουν να αποκαλούν μαθηματικά, και επειδή είναι δυνατόν να τα διακρίνει κανείς όλα μέσα σε όλα με τον ανάλογο τρόπο – γιατί μέσα στα νοητά προϋπάρχουν αρχηγικώς τα ενδιάμεσα, δηλ. τα μαθηματικά, και τα τελευταία, δηλ. τα Φυσικά, και μέσα στα μαθηματικά υπάρχουν και τα άλλα δύο, ως εικόνες τα πρώτα και ως υποδείγματα τα τρίτα, και μέσα στα Φυσικά, τέλος, υπάρχουν “νδλματα τν πρ ατν[71] -, εύλογα λοιπόν και ο Τίμαιος, αφού έδωσε υπόσταση στην ψυχή, παρουσιάζει τις δυνάμεις, τους Λόγους και τα στοιχεία δια των μαθηματικών ονομάτων, ενώ ο Πλάτων προσδιορίζει τις ιδιότητες της με βάση τα γεωμετρικά σχήματα και αποδέχεται ότι οι αιτίες όλων αυτών προϋπάρχουν στο νοητό και δημιουργικό νου αρχοειδώς.»[72]

Ο Δε Συριανός στα σχόλια του πάνω στο «Μετά τα Φυσικά» του Αριστοτέλη, λέγει πως :

       In Aristotelis metaphysica commentaria 81.31 ` to     In Aristotelis metaphysica commentaria 83.11   Πυθαγόρας ὁ θεῖος καὶ πάντες οἱ γνησίως τἀκείνου δόγματα τοῖς καθαρωτάτοις κόλποις τῆς ἑαυτῶν διανοίας ὑποδεξάμενοι πολλὰς μὲν ἔλεγον εἶναι τάξεις οὐσιῶν καὶ νοητῶν καὶ νοερῶν <καὶ> διανοητικῶν καὶ φυσικῶν ἢ ὅλως ζωτικῶν καὶ ἔτι σωματοειδῶν· ἡ γὰρ τῶν πραγμάτων πρόοδος καὶ ἡ συμφυὴς ταῖς προόδοις ὕφεσις κατά τινα τάξιν ἐπιτελουμένη θείαν καὶ τὸ τῆς ἑτερότητος ἐν τοῖς γένεσι τοῦ ὄντος κράτος τὸ πλῆθος τὸ τεταγμένον καὶ συνεχὲς ἅμα καὶ διωρισμένον ὑφίστησι τῶν τε ἀσωμάτων καὶ τῶν τὴν αἴσθησιν πληττουσῶν οὐσιῶν. τὰς δ᾽ οὖν ὡς ἐν πλάτει τρεῖς ἔλεγον τάξεις τῶν ὄντων, νοητὴν διανοητὴν αἰσθητήν, εἶναι δὲ καθ᾽ ἑκάστην τὰ εἴδη πάντα μέν, οἰκείως δὲ ἁπανταχοῦ τῇ τῆς ὑπάρξεως ἰδιότητι. καὶ τὰ μὲν νοητὰ παρὰ θεοῖς εἶναι καὶ αἴτια τῶν ἐφεξῆς ποιητικά τε καὶ παραδειγματικὰ καὶ τελικά· εἰ γάρ ποτε τὰ τρία ταῦτα συντρέχει καὶ ἑνοῦται πρὸς ἄλληλα, καθά φησι καὶ Ἀριστοτέλης, οὐκ ἐν τοῖς ἐσχάτοις ἔργοις τῆς φύσεως τοῦτ᾽ ἂν ὀφθείη γιγνόμενον, ἀλλ᾽ ἐν τοῖς πρωτίστοις καὶ καλλίστοις καὶ ἀρίστοις αἰτίοις τῶν πάντων, ἃ διὰ μὲν τὸ γόνιμον καὶ δημιουργικὸν τῶν πάντων ἐστὶ γεννητικά, διὰ δὲ τὸ <τὰ> γεννηθέντα πρὸς ἑαυτὰ ἐπιστρέφειν καὶ ἑαυτοῖς ἐξομοιοῦν πάντων ἐστὶ παραδείγματα, δι᾽ ἑαυτὰ δὲ ποιοῦντα καὶ τὴν ἑαυτῶν ἀγαθότητα, καθά φησιν ὁ θεῖος Πλάτων, πῶς οὐχὶ τὴν τελικὴν αἰτίαν ἐπιδείκνυται; τὰ μὲν οὖν νοητὰ εἴδη τοιαῦτα ὄντα καὶ τοσούτων ἀγαθῶν ἐξηγούμενα τοῖς ὅλοις τὰς θείας συμπληροῖ διακοσμήσεις, θεωρεῖται δὲ τὰ πολλὰ περὶ τὴν δημιουργικὴν τάξιν τὴν νοεράν. τὰ δὲ διανοητὰ μιμεῖται μὲν τὰ πρὸ ἑαυτῶν καὶ ἐξομοιοῖ τὸν ψυχικὸν διάκοσμον τῷ νοητῷ, περιέχει δὲ πάντα δευτέρως καὶ δημιουργεῖ μὲν καὶ αὐτὰ παρὰ ταῖς θείαις ψυχαῖς καὶ δαιμονίαις θεωρούμενα, γνωστικὰ δὲ μόνον ἐστὶ παρ᾽ ἡμῖν τοῖς τὰς θεωρίας οὐκέτι δημιουργικὰς ἔχουσι διὰ τὴν πτερορρύησιν· ἐπεὶ ὅτι καὶ τὸ ἡμέτερον τελειωθὲν καὶ ἐπτερωμένον μετεωροπολεῖ τε καὶ πάντα τὸν κόσμον συνδιοικεῖ τοῖς θείοις, μαρτυρεῖ καὶ ὁ ἐν Φαίδρῳ Σωκράτης. ταῦτα δὴ τὰ διανοητὰ Εἴδη ἐν μὲν Τιμαίῳ σαφῶς ὁ Πλάτων ἐντιθέναι φησὶ τὸν δημιουργὸν ταῖς ψυχαῖς, δι᾽ ἀναλογιῶν γεωμετρικῶν τε καὶ ἀριθμητικῶν καὶ ἁρμονικῶν αὐτὰς διακοσμοῦντα· ἐν δὲ τῇ κατατομῇ τῆς ἐν Πολιτείᾳ γραμμῆς εἰκόνας μὲν εἶναι τῶν νοητῶν (καὶ διὰ τοῦτό ποτε νοητὰ καλεῖν οὐκ ἀπηξίωσε), προεστάναι <δὲ> παραδειγματικῶς τῶν αἰσθητῶν· ἐν δὲ Φαίδωνι τῆς ἀναμνήσεως ἡμῖν αἴτια γίγνεσθαι· οὐ γὰρ ἄλλων τινῶν αἱ μαθήσεις ἀναμνήσεις ἢ τῶν μέσων εἰδῶν, ταὐτὸν δὲ εἰπεῖν τῶν ἑστώτων καθόλου Λόγων, οὐ τῶν ὑστερογενῶν ἀλλὰ τῶν κατ᾽ οὐσίαν προϋπαρχόντων ταῖς ψυχαῖς, ὑφ᾽ ὧν καὶ οἱ τῆς φύσεως ἐμπνεόμενοι λόγοι καὶ ποδηγετούμενοι τὰ καθ᾽ ἕκαστα δημιουργεῖν δύνανται. ἐν μὲν γὰρ τῇ οὐρανίᾳ φέρε ψυχῇ τὸ πάντας τοὺς ἐν σφαίρᾳ μεγίστους κύκλους διχοτομεῖν ἀλλήλους προϋπάρχει δραστηρίως καὶ δημιουργικῶς, ὥσπερ ἐν ἡμῖν γνωστικῶς μόνον, ἐν αὐτῷ δὲ τῷ οὐρανῷ ὁ ζῳδιακὸς καὶ ὁ ἰσημερινὸς καὶ ὁ μεσημβρινὸς εἰ τύχοι καὶ οἱ ὁρίζοντες διχοτομοῦσιν ἀλλήλους, τῆς μὲν ψυχῆς ἑνιαίως τὰ πάντα καὶ περιλαβούσης ταῖς ἑαυτῆς δια νοήσεσι καὶ δημιουργούσης, τοῦ δὲ οὐρανίου σώματος μεμερισμένως ὧν δεῖται μόνον ὑποδεξαμένου. διὸ καὶ <αἱ> ἀποδείξεις τοῖς ἀστρονόμοις ἐκ καθόλου καὶ μερικῶν προτάσεων γίγνονται, τῆς μὲν καθόλου τὴν αἰτίαν ἐχούσης διὰ τὸ ἐν ψυχῇ τῇ τὸ πᾶν ὑφιστανούσῃ προϋπάρχειν, τῆς δὲ μερικῆς ἐκ τῶν αἰσθητῶν εἰλημμένης· ἀπέθετο γὰρ δὴ καὶ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς τὰ πάντα, ὡς ἐνῆν, ὁ μέγας ῞Ηφαιστος κατασκευάσας, ὥς φησιν ἡ θεία ποίησις,     «πόρπας τε γναπτάς θ᾽ ἕλικας κάλυκάς τε καὶ ὅρμους     ἐν σπῆι γλαφυρῷ.» . καὶ ταῦτά ἐστι τὰ τριττὰ εἴδη, ἃ οἱ Πυθαγόρειοι τῶν αἰσθητῶν ἀχώριστα αἴτια ᾤοντο εἶναι, τελευταίας εἰκόνας ὄντα τῶν χωριστῶν εἰδῶν, καὶ διὰ τοῦτο τοῖς αὐτοῖς ὀνόμασιν οὐκ ἀπαξιοῦντες αὐτὰ προσαγορεύειν. ὑπὸ δὴ τούτων ἡ πεσοῦσα εἰς γένεσιν ψυχὴ διεγειρομένη καὶ ἀνακινουμένη εἰς ἀνάμνησιν μὲν ἔρχεται τῶν [ἐκ τῶν] μέσων εἰδῶν, ἀνάγει δὲ τοὺς οἰκείους Λόγους ἐπὶ τὰ νοητὰ καὶ πρῶτα παραδείγματα· καὶ οὕτως ὄψις καὶ ἀκοὴ συντελοῦσιν εἰς φιλοσοφίαν καὶ τὴν περιαγωγὴν τῆς ψυχῆς.[73]

Κλείνοντας τούτη την μελέτη και για να δείξουμε το ότι η ψυχή δεν είναι υλικής φύσες και μη σωματική θα αναφερθούμε στο τι είναι το σύμπαν και αν από τελείται από κάτι τι είναι αυτά και ποια η φύσης τους. Θα αναφέρουμε λοιπόν πως ο Πλάτων λέγει στον «Τίμαιο» ότι :

«Είναι κατόρθωμα να βρούμε τον δημιουργό και πατέρα τούτου εδώ του σύμπαντος, και αφού τον βρούμε, είναι αδύνατον να τον βρούμε να το πούμε σε όλους».[74]

Σχολιάζοντας ο Πρόκλος σχετικά μας λέγει πως :  

«Το “τούτο εδώ το σύμπαν” δηλώνει τους σωματικούς όγκους, τις συνολικές σφαίρες και τα συμπληρώματα καθεμίας, τις ζωτικές και νοητικές δυνάμεις που επιβαίνουν στους όγκους, και περιλαμβάνει ασφαλώς και όλους τους ίδιους τους εγκόσμιους θεούς και την καθολική θεότητα του Κόσμου, από την οποία προέρχεται ο αριθμός των εγκόσμιων Θεών. Η μία θεότητα[75], λοιπόν, και ο ένας νους[76] και η θεία ψυχή[77] και ο συνολικός όγκος μετά του συζυγούντως θείου, νοητικού, ψυχικού και σωματικού αριθμού[78] – γιατί έκαστη μονάδα έχει σύστοιχο πλήθος – ας εννοηθούν με το έννοια “σύμπαν”. Γιατί όλα αυτά σημαίνει το “σύμπαν[79].    Το “τούτο εδώ” που λέγει ο Πλάτων είναι κατά κάποιο τρόπο δηλωτικό του ότι το σύμπαν είναι αισθητό και μερικό. Γιατί το νοητό σύμπαν δεν είναι “τούτο εδώ” το σύμπαν, επειδή περιέχει όλα τα νοητά Είδη. Στο ορατό, λοιπόν, σύμπαν ταιριάζει το “τούτο εδώ”, επειδή έλαβε φύση αισθητή και ένυλον.»[80]

Μάλιστα κατά πως λέγει ο Πρόκλος : 

«ο δημιουργός συνέστησε τούτο το σύμπαν “ζώον έμψυχο και νοήμον”[81], θεωρώντας το έμψυχο ωραιότερο από το άψυχο, και το νοητικό από το ανόητο. Υπάρχει, λοιπόν, μέσα στο σύμπαν σωματική ζωή, στον βαθμό που το σύμπαν είναι ζώον. Γιατί έγινε “ζώο, αφού δέθηκε με έμψυχους δεσμούς”[82]. Αλλά η ίδια η ψυχή δεν έχει αναμιχθεί με το σώμα. Γιατί αυτό το απέρριψε και ο Σωκράτης στον “Φαίδρο”. Υπάρχει, επίσης, στο σύμπαν και θεία ψυχή, καθ’ ην έμψυχο το σύμπαν, καθώς έχει μια σύμφυτη ζωή, έχει όμως και μια ξεχωριστή. Υπάρχει και νους αύλος και θείος εν αυτώ. Γιατί πρέπει να θεωρήσουμε ότι αυτός ο νους είναι ο ουσιώδης νους και όχι ο νους που αποτελεί έξη της ψυχής. Γιατί σε εκείνον, στην έξη, δεν δίνει υπόσταση ο δημιουργός αλλά η ψυχή του σύμπαντος κατά τον χορό της γύρω από το νοητό, όπως λέει ο Πλάτων. Επομένως, το σύμπαν έχει τριπλή ζωή, μια σωματοειδή, μια ψυχική και μια νοητική. Και η νοητική είναι αδιαίρετη, επειδή είναι αιώνια, επειδή συμπεριέλαβε όλο μαζί το νοητό, επειδή είναι ακίνητη και επειδή είναι ενωμένη λόγω της κορυφαίας υπεροχής της από τα κατώτερα. Η σωματοειδής είναι διαιρεμένη, επειδή προχωρά μέσα στους όγκους των σωμάτων και ανακατεύεται με το σώμα και βυθίζεται στα υποστρώματα. Η ψυχική είναι ενδιάμεση : υπερέχει από το σωματικό επειδή είναι ανεξάρτητη από το σώμα, επειδή “καλύπτει γύρω-γύρω απέξω”[83] τον όγκο του σώματος, όπως λέει ο Πλάτων, επειδή ανυψώνεται προς τον νου. Και, από την άλλη, υπολείπεται, του νοός, επειδή νοεί μέσα στον χρόνο, επειδή αναπτύσσει την αδιαιρεότητα της νοητικής ζωής και επειδή έρχεται κάπως σε επαφή με το σώμα.»[84]

Εξηγεί δε ο Πρόκλος ότι :  

«το σώμα και όλος ο αισθητός Κόσμος ανήκει στα ετεροκινούμενα, ενώ η ψυχή είναι αυτοκινούμενη, εξαρτώντας από τον εαυτό της όλες τις σωματικές κινήσεις, ενώ ο νους πριν από αυτήν είναι ακίνητος. Και μην εννοήσετε αυτό το ακίνητο τέτοιο, όπως λέμε ότι είναι το άπρακτο και αυτό που δεν έχει ζωή και πνοή, αλλά ως το αρχικό αίτιο κάθε κίνησης και ως πηγή, αν θέλουμε, κάθε ζωή, και αυτής που επιστρέφει στον εαυτό της και αυτής που έχει υπόσταση μέσα σε άλλα. Και από αυτές τις αιτίες ο Κόσμος έχει χαρακτηριστεί από τον Τίμαιο “ζώο έμψυχο και ένουν”, αποκαλούμενος ζώο για την εαυτού φύση και τη ζωή που κατεβαίνει σε αυτόν από την ψυχή και διαμοιράζεται σε αυτόν, με παρουσία θείας ψυχής ”έμψυχο» και παρουσία νοερής επιστασίας “ένουν”. Γιατί η ζωής χορηγία και ψυχής ηγεμονία και νοός μετουσία συνέχει τον όλο ουρανό.          Αν όμως αυτός ο νους είναι κατ’ ουσία νους, επειδή “ταυτίζεται το νοείν και το είναι”, λέει ο Παρμενίδης, είναι όμως θεός κατά μέθεξη (πράγμα το οποίο  ο Αθηναίος ξένος υποδεικνύοντας τον αποκάλεσε “θείο”. Γιατί λέγει “ότι η ψυχή, αφού προσέλαβε τον θείο νου, οδηγεί ορθά και έμφρονα”), είναι ανάγκη βέβαια ολόκληρος ο ουρανός να έχει εξαρτηθεί από την δική του Θεότητα και ένωση και σε όλον αυτόν τον εδώ Κόσμο η κίνηση από τη ψυχή να προέρχεται, ενώ η αιώνια (δια)μονή και το οσαύτως από τον νου, η δε μια ένωση και η σύμπνοια η εν αυτώ καθώς και η συμπάθεια και το καθολικό μέτρο εκ της Ενάδος, από την οποία και ο νους είναι ενοειδής και η ψυχή μια και έκαστο των όντων καθολικό και τέλειο κατά την αυτού φύση και καθένα από τα κατώτερα όντα με τα της οικείας του φύσεως μετέχει αεί σε μία άλλη ανώτερη ιδιότητα προερχόμενης εκ της ανώτερης αυτού τάξεως. Γιατί το σωματικό αυτοκινούμενο ον λαμβάνει από την ψυχή την αντανάκλαση της δύναμης της αυτοκίνησης και αποκτά ζωή από εκείνη. Η ψυχή εξάλλου, η οποία είναι αυτοκινούμενη, μετέχει της κατά νου ζωής και, ενεργώντας κατά χρόνο , κατέχει την άπαυστη ενέργεια και την άγρυπνη ζωή από την γειτνίαση με τον νου. Κι ο νους, έχοντας τη ζωή εν αιώνι και “όντας ως προς την ουσία του ενέργεια” εδραιώνοντας σταθερά μαζί ολόκληρη τη νόηση που εντοπίζεται σε κάθε παρούσα στιγμή, είναι ένθεος δια της πάνω από αυτόν αιτίας. Γιατί έχει τις ενέργειές του δυο ειδών, όπως λέει ο Πλωτίνος, άλλες ως νους και άλλες ως “μεθυσμένος από νέκταρ”. Και αλλού δείξαμε ότι και αυτός ο νους είναι θεός λόγω αυτού που βρίσκεται πάνω από αυτόν και το οποίο δεν είναι νους, όπως ακριβώς και η ψυχή είναι νους λόγω της κορυφής της που βρίσκεται πάνω από την ψυχή και το σώμα γίνεται ψυχή από τη δύναμη που βρίσκεται πάνω από το σώμα. Όλα, λοιπόν, όπως ακριβώς είπαμε είναι εξαρτημένα από το Ένα μέσω του νοός και της ψυχής. Και ο νους είναι ενοειδής η ψυχή νοοειδής, το σώμα του Κόσμο είναι ζωντανό και καθετί βρίσκεται συνενωμένο μέσα στο ανώτερό του. Και από όλα όσα βρίσκονται μετά από αυτά, άλλα πιο κοντά κι άλλα από πιο μακριά απολαμβάνουν το θείο. Και ο θεός που βρίσκεται πάνω από τον νου “επιβαίνει της νοητικής φύσεως” πρώτος, ενώ ο νους θειότατος, επειδή ως πριν από τα άλλα εκθεούμενος, και η ψυχή είναι θεία, εφόσον χρειάζεται τη μεσολάβηση του νοός, και το σώμα που λαμβάνει μέρος σε μία τέτοια ψυχή είναι βέβαια και αυτό θείο ως σώμα (γιατί η λάμψη του φωτός επεκτείνεται από πάνω μέχρι και τα κατώτερα που αποτελούν υποδιαιρέσεις εξαρτημένες από τα ανώτερα), απολύτως όμως δεν είναι θείο, αλλά η ψυχή, επειδή κοιτάζει προς τον νου και έχει από μόνη της ζωή, είναι πρωταρχικά θεία.         Η ίδια λογική ισχύει και για καθεμία από τις καθολικές σφαίρες και για τα σώματα που βρίσκονται μέσα σε αυτές. Γιατί όλα μιμούνται το σύνολο του ουρανού επειδή ακριβώς και αυτά ανήκουν στην μερίδα των αιωνίων, και τα στοιχεία της υποσελήνιας περιοχής δεν είναι αμετάβλητα με κάθε τρόπο ως προς την ουσία τους, διατηρούνται όμως σταθερά ως προς το σύνολο τους μέσα στο σύμπαν και περιέχουν ζώα (=ζωντανά όντα) ως υποδιαιρέσεις. Γιατί κάθε ολότητα έχει μετά από αυτήν κάποιες πιο επιμέρους υποστάσεις. Όπως ακριβώς λοιπόν μέσα στον ουρανό μαζί με τις καθολικές σφαίρες προήλθε και ο αριθμός των άστρων και όπως ακριβώς στη γη μαζί με το σύνολο έχει λάβει υπόσταση και ένα πλήθος υποδιαιρέσεων γήινων ζώων, έτσι είναι αναγκαίο και σε όσα βρίσκονται μεταξύ των καθολικών κάθε στοιχείο τους να είναι ολοκληρωμένο από τον δικό του αριθμό υποδιαιρέσεων. Και πως λοιπόν στα κορυφαία τα καθολικά έχουν τοποθετηθεί μαζί με τα μέρη τους, αν και λαμβάνουν υπόσταση προηγούμενη από τα μέρη τους, χωρίς να υπάρχει η ίδια αναλογία και στα ενδιάμεσα ; Αν λοιπόν καθεμία από τις σφαίρες είναι ζωντανή και πάντοτε κατά τον ίδιο τρόπο είναι σταθεροποιημένη και συμπληρώνει το σύμπαν, και αν, επειδή μετέχει πάντοτε στην ψυχή πρωταρχικά, έχει ζωή, και, επειδή αποκτά συνοχή εκ του νοός, διατηρεί αμετάβλητη μέσα στον Κόσμο την σειρά της, και αν, επειδή φωτίζεται υπό της θείας ενώσεως, σαν μια και καθολική κυβερνά τα δικά της μέρη, τότε όχι μόνο το σύμπαν, αλλά και καθένα από τα αιώνια μέρη του έχει ψυχή και νου, εξομοιωμένο κατά το δυνατόν με το σύμπαν. Γιατί καθένα από αυτά αποτελεί σύμπαν ως προς το συγγενικό του πολυποίκιλη πλήθος.          Για να μιλήσουμε, λοιπόν, περιληπτικά, μια είναι η του σωματοειδούς ολότητα, ενώ υπάρχουν και πολλές άλλες που υπάγονται και εξαρτώνται από αυτή τη μια. Και υπάρχει μια ψυχή του σύμπαντος και μετά από αυτή υπάρχουν άλλες, οι οποίες αχράντως συνδιακοσμούν με αυτήν τα καθολικά μέρη του σύμπαντος. Και υπάρχει και ένας νους, αλλά και νοητικός αριθμός υπό τούτον μετεχόμενος και υπό των ψυχών.[85] Και υπάρχει και Θεός ένας όλων των εγκόσμιων συνοχέας, αλλά και πλήθος άλλων Θεών στους οποίους έχουν διανεμηθεί οι νοερές ουσίες και οι ψυχές που εξαρτώνται από αυτές και όλα τα μέρη του Κόσμου.»[86]

Μάλιστα κατά πως λέγει ο Πρόκλος :

«αυτός ο παμμέγας Κόσμος είναι ένας και πολλά. Πολλά όχι μόνο ως προς το σώμα (το οποίο έχει από τη σύστασή του τόση διαφοροποίηση όση έχει το αιώνιο προς το φθαρτό, το άυλο προς το υλικό, το από μόνο του ζωντανό από το μη ζωντανό) αλλά και ως προς τις ασώματες ζωές μέσα του. Γιατί μέσα του υπάρχουν Θεοί, Δαίμονες, άνθρωποι, ζώα φυτά και ο της ζωής διάκοσμος, ο οποίος υπάρχει πριν από τον ορατό και είναι ποικίλος. Ο Κόσμος πάλι είναι ένας λόγω της σωματικής αρμονίας, λόγω της φυσικής ομοιοπάθειας, λόγω της χορηγίας της μίας ζωής από την καθολική ψυχή, λόγω του ενός νοητικού συνδέσμου. Γιατί από όλα αυτά υπάρχει μια σύμπνοια, μια ζωή και μια ακατάλυτη τακτοποίηση του Κόσμου, η οποία προήλθε από τον νου.» [87]

Βέβαια κατά πως λέγει ο Πρόκλος : 

 «όπως ακριβώς και ανάμεσα στα αισθητά ένας είναι αυτός ο μέγας ουρανός και περιέχει μέσα του πλήθος σωμάτων, και όπως συνεκτική του πλήθους είναι η μονάδα και πλήθος υπάρχει μια σειρά της προόδου και από τα αισθητά άλλα είναι πρώτα, άλλα μεσαία και άλλα τελευταία, και πιο πάνω από αυτά ανάμεσα στις ψυχές από μια το πλήθος των ψυχών έλαβε υπόσταση και από αυτές άλλες τοποθετήθηκαν άλλες πιο κοντά και άλλες πιο μακριά από την δική τους εαυτών ολότητας και άλλες έχουν γεμίσει τον χώρο ανάμεσα στα δυο άκρα, έτσι είναι βέβαια ανάγκη και από τα όντως Όντα τα ενοειδή και κρυφά γένη να βρίσκονται μέσα στην μια και πρώτιστη αιτία των πάντων, αλλά να έχουν προχωρήσει έως το πλήρες πλήθος και σε όλον τον αριθμό και άλλα να κατέχουν τον ενδιάμεσο τόπο που συνδέει τα προηγούμενα δυο. Και δεν πρέπει τις ιδιότητες των πρώτων να τις συνάπτουμε στα δεύτερα ούτε των υποβιβασμένων στα ενικότερα, αλλά είναι ανάγκη να είναι άλλες οι δυνάμεις των μεν και άλλες των δε, και να υπάρχει σειρά σε αυτή την πρόοδο και εμφάνιση των κατώτερων από τα ανώτερα. Και για να μιλήσουμε συνοπτικά, το “Έν-ΟΝ” προέρχεται από την Ενάδα την προ των όντως Όντων και γεννά ολόκληρο το θείο γένος, δηλαδή το νοητό και το νοητικό και υπερουράνιο και αυτό που έχει φτάσει μέχρι και τους εγκόσμιους Θεούς.»[88]

Του Ευστάθιου Δ. Κεφάλα (Αμφικτύων) – 1/2/2015


[1]  εννοεί τα 3 κρείττονα γένη.

[2]  Βλ. Ιεροκλής, «Υπόμνημα στα Χρυσά Έπη του Πυθαγόρα, 27.1.1 – 27.9.1».

[3]  Βλ. Ιεροκλής «Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά χρυσά έπη, 1.1.1 – 1.3.1».

[4]  Βλ. Ιεροκλής «Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά χρυσά έπη, 1.10.3 – 1.12.11».

[5]  Βλ. Ιεροκλής «Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά χρυσά έπη, 1.16.1 – 1.16.7».

[6]  Βλ. Ιεροκλής «Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά χρυσά έπη, 1.14.1 – 1.16.1»

[7]  Βλ. Ιεροκλής «Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά χρυσά έπη, 1.4.1 – 1. 6.5».

[8]  Βλ. Ιεροκλής «Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά χρυσά έπη, 1.6.6 – 1.10.1»

[9]  Αναφέρεται στους κατ’ ουσία Ήρωες και όχι στους κατά θέση, όχι στο Ομηρικό ηρωικό γένος.

[10] Πεθαίνουμε στον νοητό Κόσμο για να έρθουμε στον αισθητό και πεθαίνουμε στον αισθητό για να γυρίσουμε στον νοητό.

[11]  απώλεια των φτερών της ψυχής.

[12]  Βλ. Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος “Παρμενίδη”, 811.36 – 813.6».

[13]  Λογική αρχή.

[14]  Βλ. Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος “Παρμενίδη”, 817.4 – 819.29».

[15]  Βλ. Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος “Παρμενίδη”, 819.30 – 820.37».

[16]  Βλ. Πρόκλος «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, 1.209.13 – 211.8».

[17]  Βλ. Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη (Α’ μέρος, 1-140), 20.1 – 21.7».

[18]  Βλ. Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 5.3– 5.12».

[19]  Περιπλανώμενος.

[20]  Βλ. Πορφύριος «Αφορμές προς τα νοητά, 40.32 – 40.78».

[21]  Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Α, 1.15.1 – 1.15.21».

[22]  Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Α, 1.15.21 – 1.17.7».

[23]  «μόνο ο Πλάτωνας διέσωσε τον πυθαγορικό τρόπο της φυσικής επιστήμης και μελέτησε λεπτομερώς την εν λόγω φιλοσοφία.» — Βλ. Πρόκλος «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, βιβλίο Α’, 1.3.32 – 1.4.1». —

[24]  Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, 1. 25.26 – 1.26.4».

[25]  Είναι το πλατωνικό νοητό «υπόδειγμα» ή σύμπαν  στο οποίο αποβλέπει ο δημιουργό και πατέρας Ζευς, καταπίνει τον Φάνη λένε οι Ορφικοί, το νοητικό δηλ. σύμπαν, για να δημιουργήσει με την ουσία του και την ύπαρξή του το αισθητό σύμπαν/Κόσμο.

[26]  Βλ. Πρόκλος «Εις Τίμαιον Πλάτωνος, 3.168.7 – 3.169.9».

[27]  Πρόκλος «Θεολογική Στοιχείωση, θεωρ. 7».

[28] Πρόκλος «Θεολογική Στοιχείωση, θεωρ. 7.3 – 7.34».

[29] Βλ. Πρόκλος «Εις Τίμαιον Πλάτωνος, βιβλίο Ε’, 3.254.13 – 3.254.27».

[30]  Μαθηματική ουσία είναι η ψυχή.

[31]  Βλ. Πρόκλος «Εις πρώτον Ευκλείδου Στοιχείων, 3.1 – 3.10».

[32]  Βλ. Στοβαίος «Ανθολόγιο : από την επιστολή του Ιάμβλιχου στον Μακεδόνιο για την ειμαρμένη, 2.8.43.3 – 2.8.43.15».

[33]  Το άνθος της ψυχής.

[34]  Βλ. Πλωτίνος «Εννεάδα 4η : Περί ουσίας ψυχής πρώτον, 4.1.1.1 – 4.1.1.22».

[35]  Βλ. Πρόκλος «Θεολογική στοιχείωση, θεώρημα Ν.15»

[36]  Βλ. Πρόκλος «Θεολογική στοιχείωση, θεώρημα Ν.15.2 – 15.12».

[37] Βλ. Πρόκλος «Θεολογική στοιχείωση, θεώρημα Ν.16»

[38]  Βλ. Πρόκλος «Θεολογική στοιχείωση, θεώρημα Ν.16.3 – 16.14».

[39] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη (Α’ μέρος, 1-140), 1.3 – 11.17».

[40]  Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Α, 1.14.5 – 1.15.21».

[41]  Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Γ, 3.17.6 – 3.17.9».

[42]  Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Γ, 3.14.11 – 3.14.18».

[43]  Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, βιβλίο ς’, 9.29 – 9.36» και «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Γ’, 3.20.2 –3.20.6».

[44]  Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Γ, 3.15.20 – 3.15.24».

[45]  Βλ. Πρόκλος, «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Γ’, 3.12.21 – 3.13.5».

[46]  Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Γ’, 3.6.24 –3.14.9».

[47] Πρβλ. Πρόκλος «Θεολογική Στοιχείωση, θεωρ. 28» : «Κάθε παραγωγικό αίτιο δίνει υπόσταση στα όμοιά του πριν τα ανόμοιά του».     Εξήγηση από τον Πρόκλο : «Γιατί επειδή το παραγωγικό αίτιο είναι αναγκαστικά ανώτερο από το παράγωγο (θεώρημα Νο.7), δεν μπορούν ποτέ να είναι απολύτως ίδια και ίσα μεταξύ τους ως προς την δύναμη. Αν, όμως, δεν είναι ίδια και ίσα, αλλά διαφορετικά και άνισα, τότε είναι εντελώς διαχωρισμένα μεταξύ τους είτε είναι ενωμένα και διαχωρισμένα.  Αλλά, αν είναι εντελώς διαχωρισμένα, θα είναι ασύμβατα και με κανένα τρόπο το παράγωγο του αιτίου δεν θα είναι ομοιοπαθές με το αίτιο. Δεν θα μετέχει, λοιπόν, το ένα στο άλλο, αν είναι εντελώς διαφορετικά. Γιατί αυτό που επιδέχεται συμμετοχή παρέχει σε αυτό που πραγματοποίησε τη συμμετοχή κάποια επικοινωνία με αυτό στο οποίο μετέσχε. Αλλά είναι όμως ανάγκη το αιτιατό να μετέχει στο αίτιο, επειδή έχει την ουσία και την ύπαρξη του από εκεί.  Αν το παράγωγο είναι από μία άποψη διαχωρισμένο και από μια άποψη ενωμένο με το παραγωγικό αίτιο, τότε, αν έχει πάθει καθένα από τα δύο εξίσου, εξίσου θα μετέχει και δεν θα μετέχει στο αίτιο. Επομένως με τον ίδιο τρόπο θα έχει και δεν θα έχει την ουσία και την ύπαρξη του από εκείνο. Αν είναι περισσότερο διαχωρισμένο, τότε το γέννημα θα είναι περισσότερο ξένο παρά οικείο προς αυτό που το γέννησε, περισσότερο δυσαρμονικό προς αυτό παρά αρμονικό, περισσότερο ανομοιοπαθές παρά ομοιοπαθές. Αν, λοιπόν, τα παράγωγα των αιτίων είναι στην ίδια την ουσία τους συγγενικά και ομοιοπαθή με τα αίτιά τους, και αν είναι εξαρτημένα εκ φύσεως από αυτά, και αν επιθυμούν την επαφή με αυτά, καθώς επιθυμούν το Αγαθό και πετυχαίνουν το αντικείμενο της επιθυμίας τους μέσω της αιτίας τους, τότε είναι φανερό ότι τα παράγωγα και τα παραγωγικά αίτια είναι περισσότερο ενωμένα παρά διαχωρισμένα. Και αυτά που είναι περισσότερο ενωμένα, είναι και περισσότερο όμοια παρά ανόμοια. Άρα κάθε παραγωγικό αίτιο δίνει υπόσταση στα όμοια πριν από τα ανόμοια.»

[48]  Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, βιβλίο ς’, 12.11 – 13.15».

[49]  Βλ. Πρόκλος «Εκλογές εκ της Χαλδαϊκής φιλοσοφίας, 5.1 – 5.13 :

«Η φιλοσοφία στην λήθη και στην ανάμνηση των αΐδιων νοητικών Λόγων αποδίδει την απομάκρυνση από τους θεούς και την επιστροφή αντίστοιχα. Ενώ οι Χαλδαϊκοί Χρησμοί τις αποδίδουν στην λήθη και στην ανάμνηση των Πατρικών συνθημάτων αντίστοιχα. Όμως και οι δύο επί της ουσίας συμφωνούν διότι η ψυχή έχει συσταθεί από τους ιερούς νοητικού Λόγους και από τα θεία σύμβολα. Εκ των οποίων οι μεν ιεροί Λόγοι προέρχονται εκ των νοητικών Ειδών/Ιδεών, τα δε Πατρικά σύμβολα προέρχονται εκ των θείων Ενάδων. Και είμαστε εικόνες των νοητικών ουσιών και αγάλματα των αγνώστων συμβόλων. Και όπως ακριβώς κάθε ψυχή είναι πλήρωμα όλων των Ειδών/Ιδεών και έχει λάβει υπόσταση από μία αιτία, έτσι μετέχει σε όλα τα σύμβολα μέσω των οποίων συνάπτεται  με τον Θεό, ενώ η ύπαρξή της έχει καθοριστεί μέσα σε ένα, με το οποίο ολόκληρο το πλήθος που έχει μέσα της συνάγεται σε μια κορυφή.»

[50]   Αναλυτικά και σε σχέση με το αν υπάρχει Ιδέα της Φύσεως ο Πρόκλος (στο «Εις τον Πλάτωνος “Παρμενίδη”, 821.1 – 821.33) μας λέγει πως : «όπως λέγει ο Πλάτων, δεν πρέπει από τη μια να αποδεχτούμε κάποιο Είδος/Ιδέα του πυρός, του ύδατος και της κίνησης, και από την άλλη να αρνηθούμε τη νοητική αιτία της Φύσης, η οποία είναι αιτία όλων αυτών. Οι Θεολόγοι, μάλιστα, έδωσαν υπόσταση στην πηγή της μέσα στη ζωογόνο Θεά : “η απέραντη Φύση είναι κρεμασμένη από τα νώτα της Θεάς”. Και σύμφωνα με τον Πλάτωνα θα πούμε ότι μέσα στον νου του δημιουργού βρίσκεται η Ιδέα της η οποία δίνει υπόσταση σε κάθε φυσικό όχημα και την οποία στον “Τίμαιο” ο δημιουργός επιδεικνύει στις ψυχές, όταν αποκαλύπτει σε αυτές τη φύση του σύμπαντος και όταν τους λέει τους ειμάρμενους νόμους. Γιατί εκεί βρίσκεται η μια Φύση και η συγκέντρωση όλων των νόμων της ειμαρμένης με τους οποίους τακτοποίησε και διαίρεσε το σύμπαν. Γιατί, γενικά, αν ο δημιουργός είναι αυτός που μιλάει, επιστρέφει τις ψυχές στον εαυτό του και οι νόμοι της ειμαρμένης υπάρχουν μέσα του. Εκεί, λοιπόν, βρίσκεται η μια Ιδέα της Φύσης. Οι Ψυχές, επίσης, οι οποίες χρησιμοποιούν τις Φύσεις παράγουν τις φύσεις που ζωογονούνται από αυτές. Κι αυτές, πάλι, που είναι παντοτινές, γεννούν τις επιμέρους Φύσεις που βρίσκονται μέσα στον χρόνο. Αν πρέπει να πω την γνώμη μου, μέσα στον ίδιο του νου του δημιουργού το υπόδειγμα των ενωμένων Φύσεων έχει συμπεριλάβει τον αριθμό των Φύσεων αυτών που έλαβαν την παντοτινή ύπαρξη. Μέσα, όμως, μόνο στον Θεό που γεννά την Ιδέα του σώματος, όπως και αν ονομάζεται από τους Θεολόγους (Αυτός είναι ο Ήφαιστος), υπάρχουν διαιρεμένες οι αιτίες των παντοτινών Φύσεων. Γιατί ολόκληρη η φυσική τάξη και ο αριθμός των Φύσεων λαμβάνει υπόσταση και αναζωογονείται άμεσα από αυτόν.»

[51]   Αναλυτικά και σε σχέση με το αν υπάρχει Ιδέα των σωμάτων ο Πρόκλος,  στο «Εις τον Πλάτωνος “Παρμενίδη”, 821.34 – 822.28», μας λέγει πως :         «Περνώντας τώρα με τον λόγο μας στα σώματα, άραγε δεν θα υποθέσουμε ότι μέσα στον δημιουργό υπάρχει μια και καθολική αιτία των σωμάτων η οποία περιέχει τον αριθμό των καθολικών σωμάτων. Και ότι μέσα στον σωματουργό Θεό βρίσκονται διαχωρισμένες μετά τη μονάδα και οι αιτίες των μερών. Ίσως αυτό μόνο είναι και αναγκαίο. Γιατί αυτός που περιέχει τη μια Ιδέα του Κόσμου είναι ο ίδιος ο πρώτος πατέρας του σύμπαντος. Απομένουν τα μέρη τα οποία γεννιούνται λόγω της ανάγκης και χρειάζονται την πρόνοια του σωματουργού Θεού. Εκτός τούτου είναι φανερό και το εξής, ότι δηλ., όπως ακριβώς λέγαμε για τις ψυχές, πρέπει και στην περίπτωση των σωμάτων να πούμε νοητικές και ειδιτικές τις αιτίες των θείων σωμάτων. Γιατί τα σχήματα των Δαιμόνων και των επιμέρους ψυχών μετέχουν δευτερευόντως και τριτευόντως σε αυτά τα αίτια. Γιατί η Ιδέα του ηλιακού σώματος γεννά και τα ηλιακά οχήματα των δαιμονικών ψυχών και αυτά των επιμέρους ψυχών. Για τον λόγο αυτό, όπως ακριβώς η μία ψυχή συντάσσεται με την άλλη, έτσι και το όχημα συντάσσεται με τη δική του σφαίρα. Και γενικά, επειδή υπάρχει πλήθος θείων αιτιών, πρέπει να τοποθετήσουμε τις αιτίες των ίδιων πραγμάτων με διαφορετικό τρόπο στα διάφορα αίτια, για παράδειγμα μέσα στον σωματουργό Θεό, μέσα στις γεννητικές αρχές των ψυχών να τοποθετήσουμε τις αιτίες των σωμάτων ως ψυχές, και μέσα στον δημιουργό των πάντων να τοποθετήσουμε τις αιτίες των σωμάτων ως ζωντανών όντων που λαμβάνουν από εκεί την υπόστασή τους και ως προς τις ψυχές και ως προς τα σώματα.»

[52]  το ζωώδες μέρος.

[53]  του λογικού μέρους.

[54]  Η Λογική αρχή ή η λογική & αίδια ψυχή.

[55]  Βλ. Πρόκλος «υπόμνημα στις Εννέαδες του Πλωτίνου, 31.1».

[56]  Βλ. Πλωτίνος «Εννεάδα 1η : Περί του τι το ζώον και τις ο άνθρωπος, 1.1.7.18 – 1.1.8.23».

[57]  Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, βιβλίο 2.37.12 – 2.38.12».

[58]  Εξήγηση από τον Πρόκλο :Γιατί, αν τα στα άκρα εβρισκόμενα όντα παράγονται από λιγότερα και απλούστερα αίτια, ενώ τα ενδιάμεσα από περισσότερα, τα δεύτερα θα είναι σύνθετα (θεωρ. 58), ενώ τα στα άκρα εβρισκόμενα όντα θα είναι απλούστερα, άλλα ως ανώτερα και άλλα ως κατώτερα. Αλλά όμως είναι φανερό ότι τα στα άκρα εβρισκόμενα όντα παράγονται από λιγότερα αίτια. Γιατί να ανώτερα αίτια ξεκινούν πριν από τα κατώτερα αίτια και απλώνονται περισσότερο από τα κατώτερα, ακόμα και προς όσα τα κατώτερα δεν προχωρούν λόγω της υποβάθμισης της δύναμης (θεωρ. 57). Για αυτό και το τελευταίο ον είναι απλούστατο, όπως ακριβώς και το πρώτο, επειδή προέρχεται μόνο από το πρώτο. Αλλά άλλη απλότητα είναι ανώτερη από κάθε σύνθεση και άλλη κατώτερη. Και για όλα ισχύει ο ίδιος συλλογισμός)”.

[59] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, βιβλίο Α’, 1.4.2 – 1.4.30».

[60]  Το υπόστρωμα.

[61]  Το ποιητικό/ δημιουργικό αίτιο ή δημιουργός νου ή νοητικός και πηγαίος Ζευς.

[62]  Το υπόστρωμα της Φύσης.

[63]  Ο νοητικός και πηγαίος Ζεύς.

[64]  ο Ζευς.

[65]  Το Πλατωνικό υπόδειγμα ή ο Ορφικός Φάνης, που εμπεριέχει τα 4 νοητά Είδη/Ιδέες.

[66]  Την ομόνοια που ενώνει τα πάντα.

[67]  Δηλ. συνυφαίνεται το αισθητό σύμπαν όμοιο με τo εν τω νοητώ ενιαίο υπόδειγμα.

[68]  Δηλ. και στο νοητό και στο αισθητό, ως εικόνα, ως ολότητα και ως μέρη.

[69]  Το Πλατωνικό υπόδειγμα ή ο Ορφικός Φάνης που εμπεριέχει τα 4 νοητά Είδη/Ιδέες.

[70]  Βλ. Πρόκλος «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, βιβλίο Α’, 1.2.29 – 1.6.6».

[71]  Δηλ. μέσα στα νοητά όντα προυπάρχουν αρχηγικώς τα μαθηματικά όντα και τα Φυσικά όντα, μέσα στα μαθηματικά όντα υπάρχουν ως εικόνες τα νοητά όντα και ως υποδείγματα τα Φυσικά όντα, τέλος δε μέσα στα Φυσικά όντα υπάρχουν «ἰνδάλματα» τόσο των νοητών όντων όσο και των μαθηματικών όντων.

[72]  Βλ. Πρόκλος «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, βιβλίο Α’, 1.8.13 – 1.8.27» .

[73]  Βλ. Συριανός «υπόμνημα στα Μετά τα Φυσικά του Αριστοτέλους, 81.31 – 83.11».

[74]  Βλ. Πλάτων «Τίμαιος, 28.c.3 – 28.c.5»·

[75]   Ο Ζευς.

[76]   Ο Ζεγρέας.

[77]   Η Αφροδίτη.

[78]  Οι εγκόσμιοι Θεοί, οι εγκόσμιοι νόες, οι εγκόσμιες άχραντες & μερικές ψυχές και οι 7 σφαίρες κατά αναλογία, εξ ου και ο Ερμειας σχολιάζονας περί των 12 Θεών του Πλατωνικού «Φαίδρου» λέγει :

«Ζητητέον δὲ ἐν τούτοις τίς ὁ Ζεὺς καὶ τίνες οἱ δώδεκα θεοί. Τινς μν ον τς δδεκα σφαρας το κσμου κουσαν, τν πλαν, τς πτ πλανωμνας κα τ τσσαρα στοιχεα· καὶ τὸν μὲν Δία ἔταξαν κατὰ τὴν ἀπλανῆ ἐπειδὴ πάντα ἄγει, τὴν δὲ Ἑστίαν κατὰ τὴν γῆν διὰ τὸ ἀκίνητον. Ο δ τς τν σφαιρν τοτων ψυχς. Ο δ τι τοτων καθαρτερον τος νος τος πιβεβηκτας ταταις τας ψυχας. Πρς ος ητον τι καστος τν δδεκα λγεται λον τν κσμον πιτροπεειν, κστη δ ψυχ μετ τς αυτς σφαρας ν ζον ποιοσα κατ ατ γε τοτο οκ ναγκζεται τν λλων πιμελεσθαι, λλ κα ατ τν λων ξπται.» (In Platonis Phaedrum scholia 135.26 – 136.4).

[79] Μάλιστα η έννοια σύμπαν είναι σε ουδέτερο πρόσωπο, και όχι σε θηλυκό ή αρσενικό. Αυτό γιατί το σύμπαν είναι μικτό, από πέρας και άπειρο. Με την έννοια θηλυκό και αρσενικό η Έλληνες θεολογικά και φιλοσοφικά, όσο αφορά τα όντα (αισθητά, μαθηματικά και νοητά) και τους Θεούς, δηλώνουν το άπειρο και το πέρας.

[80]  Βλ. Πρόκλος «Εις τον “Τίμαιον” Πλάτωνος, τόμος Β’, 1.300.13 – 1.300.23».

[81]  Βλ. Πλάτων «Τίμαιος, 30.b»

[82]  Βλ. Πλάτων «Τίμαιος, 38.e»

[83]  Βλ. Πλάτων «Τίμαιος, 34.b  + 36.e»

[84]  Βλ. Πρόκλος «Εις τον Τίμαιο του Πλάτωνος, τόμος Γ’, 2.140.12 – 2.141.3».

[85]  Υπάρχει δηλ. η ψυχή του Κόσμου και ο ένας νους του Κόσμου, αλλά επειδή ο Κόσμους έχει μέρη, δηλ. αποτελείται από σφαίρες, αυτά τα μέρη έχουν τους δικούς τους νόες και τις δικές τους ψυχές. Αυτοί οι νόες και οι ψυχές είναι το σύστοιχο πλήθος της Κοσμικής ψυχής και του ενός νου του Κόσμου αντίστοιχα. Είναι ο νοητικός και ο ψυχικός αριθμός αντίστοιχα που προήλθε εκ της Κοσμικής ψυχής και του νου του Κόσμου

[86]  Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, τόμος Α’, 1.65.14 – 1.69.1».

[87]  Βλ. Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος “Παρμενίδη”, 761.38 – 762.14».

[88]  Βλ. Πρόκλος «Κατά Πλάτων Θεολογία, τόμος Α’, 1.42.21 – 1.43.15».

Advertisements